Lançamento da Revista Epistemologia

Pessoal,

A Revista Epistemologia lançou hoje, dia 16 de Dezembro, seu primeiro número. Tal revista é de Filosofia e versa sobre a especificidade da epistemologia e suas interfaces.

Acompanhe  em http://epistemologia.com.br este e novos números da Revista que é Semestral.

Embora nossa realidade demonstre uma falta de diálogo, por vezes evidenciada na forma como estruturamos todas as nossas ações, onde cenário político por vezes se dá como consequência de crenças mal explicadas, ou de coisas puramente da esfera da fé invadindo a laicidade do estado; num mundo onde a suspensão dos juízos, coisa que deveria ser de um ideal filosófico nobre, acaba por ser utilizada como mera forma de silenciar o perspectivismo de abordagens ou de ideias (onde ela deveria ser uma fundamentação para a aceitação do diálogo e da construção do conhecimento pela possibilidade de múltiplas perspectivas de entendimento de nossa realidade); apesar destes contratempos (e talvez com mais força por causa deles) é necessário continuar a investigar:

Estudar o conhecimento, é algo desafiador e que insere uma possibilidade enorme de entendermos como o conhecimento é tomado como o próprio conhecimento.

Editorial da Revista Epistemologia




Popper, Kuhn e Lakatos – Breve percurso (Parte II)

Popper, Kuhn e Lakatos – Breve percurso (Parte II) (*)

Este artigo é a continuação deste aqui

Lakatos

Lakatos

Para Lakatos a história da ciência não se dá por teorias isoladas que se sucedem em algum tipo de concorrência, ou de superação. Para este, as teorias estão estabelecidas em séries, do qual podemos chamar de séries teóricas.

Estas séries teóricas participam de programas de pesquisa científicas (PPC). Os programas de pesquisa concorrem entre si e não são teorias isoladas. São séries teóricas, de teorias que se sucedem em torno de um funcionamento comum (o PPC). Desta forma um programa é que é demarcado como científico ou não.

Um programa de pesquisa científica (PPC) portanto tem em si uma orientação de como o cientista deverá trabalhar, uma série de teorias e hipóteses que são propostas e são substituídas conforme há o trabalho científico nos moldes propostos naquele programa.

Um PPC portanto, tem um caráter amplo e contém teorias dispostas em série temporal. Deste modo, uma teoria pode não ser falseada imediatamente ao ser posta numa prova. É possível também que, ao encontrar uma anomalia, existam casos que vão desde a reformulação de uma hipótese auxiliar, até mesmo ao fato de ignorar completamente a anomalia.

Apesar disto, na visão de Lakatos, os PPCs concorrem entre si. Deste modo é possível haver dois programas que estão competindo na explicação de uma mesma coisa. As teorias são, portanto, produtos de PPCs em atividade. Claramente a noção de um PPC lembra a visão paradigmática de Kuhn, além de termos as noções de falseacionismo inseridas neste sistema. Entretanto a forma metodológica como é posta, vislumbra uma complexidade maior de como se dá a visão de entes norteadores e como podem existir normas metodológicas que se façam operar tais entes norteadores.

Torna-se necessário distinguir as partes de um PPC.

[.meuadsense] O PPC possui em sua estrutura um componente chamado de núcleo duro que é justamente um tipo de asserção metafísico (ao menos popperianamente) que não deve ser modificado durante a atividade do PPC. Este núcleo orienta a geração e os testes de teorias dentro de um PPC. São concepções de cunho ontológico, são como imagens de como a natureza e a ciência são: desta forma não são componente que devam ser alterados com facilidade, aliás sua alteração é evitada e o núcleo duro não é questionado. E isto se dá por uma decisão metodológica, mesmo que seja de forma tácita.

Em torno deste núcleo duro, existe um cinturão protetor, que tem a tarefa de envolver o núcleo com hipóteses auxiliares e teorias que compõem um intermédio modificável de acordo com o desenvolver teórico nas PPCs.

A forma como este cinturão de hipóteses é formulado ou alterado é devido a outros dois componente num PPC: a heurística negativa e a heurística positiva.

A palavra heurística se remete ao grego Eureka, descoberta, e representa algum tipo de forma estabelecida para “descobertas”. Seu contexto original refere-se a uma relação metodológica para a obtenção de uma episteme, ou seja, um conhecimento. Portanto, trazendo este vocabulário para Lakatos, podemos dizer que as duas heurísticas descritas como partes de um PPC são formas metodológicas de como criar e alterar o cinturão protetor.

A heurística negativa protege o núcleo duro, de forma a criar hipóteses auxiliares para o cinturão protetor, conforme temos presentes anomalias, que num falseacionismo de outra ordem deveria ser suficiente para falsear uma determinada teoria. Deste modo, a heurística negativa contorna a existência das anomalias, para que estas não interfiram ao núcleo duro. Assim, esta heurística impossibilita a atuação de um modus tollens direcionado ao núcleo duro. Portanto, é negativa pois fundamenta o que deverá ser evitado pelo cientista.

Já a heurística positiva modifica este cinturão de hipóteses para que as teorias se tornem mais fiéis ao que a realidade corresponde. Desta forma, as teorias resultantes terão um conteúdo cada vez mais verossímil à realidade, fazendo com que possíveis anomalias se diluam no PPC, devido o caráter de aproximação destas teorias para com a realidade. Assim, é positiva, pois sugere o que o cientista poderá utilizar no trabalho em uma PPC.

As teorias, dentro das PPCs são sucedidas conforme o grau de existir conteúdo empírico que possa corroborar tal teoria e predizer. Isto denota, de alguma forma, um poder heurístico atuando.

Desta forma podemos imaginar que neste tipo de filosofia da ciência há um constante crescimento de conhecimento nas ciências, visto que existem metodologias para que isto aconteça durante as séries teóricas e, também, na substituição de programas.

Além destes pormenores de um PPC, também pode-se avaliar o progresso de tais PPCs.

Um PPC pode ser tomado como progressivo se este oferecer um refinamento cada vez maior de teorias em torno da realidade, promovendo previsões e teorias corroboradas. Já um PPC pode ser degenerescente caso não ofereça este refinamento. Um programa degenerescente abre possibilidade para a sua substituição. Entretanto esta avaliação não irá dizer categoricamente que um programa deva ser deixado de lado, pois programas recentes em aparente degenerescência podem tornar-se progressivos ao entrarem num estado mais maduro de desenvolvimento. Portanto, é possível que programas em degenerescência ainda sejam adotados, ou que estes venham a ter uma virada abrupta de degenerescência para progressividade.

Vale ressaltar também que um programa aparentemente estagnado, sem nenhuma progressividade aparente, pode ser tomada como progressivo ou degenerativo em relação a um programa rival.

 Arnaldo Vasconcellos

(*) – Artigo parcialmente baseado no texto para seminário da matéria de Filosofia da Biologia (UnB) entitulado “O pensamento populacional e o núcleo duro em pesquisa biológica evolutiva darwinista” regido pela licença Creative Commons – Atribuição – Uso Não Comercial – Obras Derivadas Proibidas 3.0 Não Adaptada.




Popper, Kuhn e Lakatos – Breve percurso (Parte I)

Popper, Kuhn e Lakatos – Breve percurso (*)

 

Talvez uma das “coisas” mais absurdas e impactantes que podemos ouvir, ou ler, durante um curso científico, é saber que a ciência é composta, ou deva ser, de formas metafísicas que “balizam”, orientam, nossas pesquisas e a nossa forma de pesquisar.

Quando dizemos que há algo de metafísico, ou ontológico, imaginamos que este tipo de explicação está longe da ciência, ou que não precisamos mais deste tipo de pensar.

Imagino que todos nós já tenhamos uma base do que possa ser a metafísica ou a ontologia (quando vista como parte da metafísica). Suponho que já sabemos da origem da palavra metafísica e do seu atual contexto, bem como sua crítica levada a cabo pelo famoso Círculo de Viena.

Digo que tal tipo de afirmação é impactante, pois imaginamos que a ciência possui um trabalho baseado exclusivamente na observação, que por seu turno orienta todo o tipo de teorização a fim de explicar o mundo e as coisas que aqui temos. Nesta mesma visão, é bem possível partilhar da concepção pejorativa da metafísica como algo que está fora da realidade, que não se preocupa com a mesma e que jamais se utiliza de qualquer tipo de observação, mesmo que não criteriosa.

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Talvez, ainda alguém com este posicionamento, imagine que sim a metafísica possua até mesmo algum grau de observação, entretanto a Ciência, (com C maiúsculo), seja portadora de um grau maior de critério para observação e que a metafísica em si não possui, e nem mesmo é orientada a verificar suas afirmações. Neste último tipo de pensamento, apesar de ainda encarar a Ciência como algo único (e por isso do C maiúsculo) e ainda ver fabulosamente como esta ciência poderia ser tão sofisticada em frente a outras formas de explicarmos o que se passa, já há aqui o germe da noção que esta mesma ciência possui algo de orientador, mesmo que seja o simples critério.

Popper

Popper

Entretanto, uma pergunta que podemos fazer, que é filosófica, porém não é restrita a filósofos (pode ser feita conscientemente por cientistas e leigos) é: quais são os critérios das escolhas destes critérios?

E, a partir deste questionamento, podemos seguir fazendo outras perguntas: É possível que os critérios sejam arbitrários ou que sejam logicamente dispostos? Existe alguma relação no estabelecimento destes critérios com o fato de adquirirmos conhecimento, ou de supor que adquirimos com um aparente funcionamento de teorias?

Todas estas questões permeiam-nos, de uma forma ou de outra, quando nos posicionamos criticamente em relação de como o processo científico se dá.

Para este seminário, farei a exposição de um filósofo da ciência chamado Imre Lakatos, um filósofo húngaro que debruçou sobre questionamentos similares a respeito do funcionamento da ciência.

Para falar de sua filosofia, primeiro acho justo ter de falar a respeito de dois outros pensadores da ciência, Popper e Kuhn, para depois, por fim, falar a respeito de Lakatos, visto que este último traz, de certo modo, uma síntese dialética entre ambos.

Popper, um dos filósofos da ciência mais populares, foi contra uma corrente de filósofos da ciência, em geral do círculo de Viena, que propunham que a ciência deveria possuir, a grosso modo, a verificabilidade como critério.

Para os componentes do círculo de Viena, a verificabilidade era um critério para a demarcação de qual teoria pode ser considerada científica. Repudiavam o conteúdo metafísico, afirmando que este não pode ser verificado e não falaria do mundo.

Popper, em suma, criticou o indutivismo como se este fosse o funcionamento da ciência e contrariou o verificacionismo postulando uma proposta no qual teorias científicas podem ser demarcadas com o falseacionismo.

O indutivismo propõe que uma série de observações, o1, o2, o3 … o(n) irão permitir a retirada de uma teoria científica e de caráter geral, operando de níveis mais individuais para um nível geral.

O Falseacionismo, a grosso modo age não na verificação de uma teoria, mas sim na possibilidade desta teoria ser testada. E insere a possibilidade de um preceito lógico: a implicação em modus tollens.

Numa implicação no modus tollens, se digo “Se A então B; mas não B, então não A” é o formato lógico válido. O falseacionismo é um tipo de aplicação deste conceito lógico no âmbito da demarcação científica.

Se uma teoria pode ser testada e é falseada, sabemos que de fato ela é uma teoria científica. Embora tenha sido falseada.

Caso uma teoria seja proposta e ela não for falseada, embora possa ser colocada em prova, é corroborada.

Notem que o termo de corroboração não possui o mesmo equivalente semântico, ou lógico, de comprovado.

O corroborado tem valor semântico diferente de comprovado justamente porque não obedecem ao mesmo preceito lógico. Não posso dizer que “se chover, a rua está molhada, poxa, ela está molhada, então chove”. Isto seria falacioso, e notoriamente a rua poderia estar molhada por diversos outros motivos, que não seja este.

Deste modo, falsear uma teoria com uma prova, nega que ela seja verdadeira, porém é logicamente aceitável.

Neste sentido uma teoria científica deve ser testável, ou seja deve ser possível a pôr-se numa prova, no qual ela pode ser falseada completamente.

Um grande indício de uma teoria que não seja científica, portanto esteja fora destes moldes demarcados, seria uma teoria que nunca pode ser falseada. E sempre que posta a uma prova, ela é modificada. Estas modificações são chamadas de ad hoc. A inclusão de alterações ad hoc sistematicamente é um indício claro de uma teoria que não estaria funcionando e que portanto estaria deixando de ser científica.

Entretanto, este tipo de falseacionismo, no qual uma prova pode falsear toda uma teoria, beira um tipo ingênuo de falseacionismo. Metodologicamente é aceitável que uma teoria possa possuir hipóteses auxiliares em sua estrutura, que estariam erradas numa prova, e por isso ela não seria suficiente para falsear toda a teoria. É possível que a alteração, mesmo que considerada ad hoc nesta hipótese, possa apontar uma teoria mais verossimilhante à realidade. Deste modo, há um aperfeiçoamento metodológico nesta última concepção. Ademais, também é plausível que existam teorias concorrentes (ao invés de teorias solitárias que sucedem umas às outras), que submetidas a algum tipo de prova, que neste caso chamaríamos de “crucial”, demonstrem que a teoria A, está falseada e a teoria B corroborada, mesmo que uma alteração ad hoc seja possível em A. Se formos econômicos iremos preferir B1.

Neste sentido, posições metafísicas não são testáveis e por isso não são científicas. Entretanto isto não significa que estejamos desprovidos de algum tipo de metafísica. A rejeição a um indutivismo científico sugere que metodologicamente existe algum conteúdo metafísico operando na criação de teorias, que para serem científicas, deverão ser testáveis.

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Não pretendo me delongar sobre Popper, apesar de considerar que o que foi dito foi necessário para entendermos melhor Lakatos.

Outro pensador importante para a compreensão no maquinário de Lakatos é Thomas Kuhn, que defende um modo de pensar, no qual as ciências obedecem a modelos de teorias e modos de pensar.

Estes modelos são chamados por Kuhn, em A estrutura das revoluções científicas, de paradigmas.

Tais paradigmas são tanto formas de teorizar, pensar, geradas pelo sucesso de teorias ao longo de um certo período.

Portanto olhar para a teoria de Darwin é olhar para uma teoria que é paradigmática e centra um modelo de como se deve teorizar dentro da ciência da biologia evolutiva.

Assim, todo estudante de uma área científica é iniciado em algum tipo de paradigma. Esta forma de abordar, claramente sugere um caráter doutrinário na ciência.

Todo paradigma, seria então, causado, ou fundamentado, no sucesso de certas explicações científicas.

Um exemplo disto é a física Newtoniana. Ela possuiu certos acertos e sucessos explicativos, fornecendo um modelo, ou seja, um paradigma de como o cientista físico deverá trabalhar. O cientista, nesta fase da ciência (chamada normal) trabalha em jogar o jogo ditado pelo paradigma. E todo trabalho do cientista nesta fase é de caráter cumulativo. Podemos notar aqui um caráter psicológico na ciência, em torno do termo paradigma.

Kuhn

Kuhn

No entanto, é possível que em certos momentos esta ciência, que possui um paradigma vigente e funcionando, comece a enfrentar problemas explicativos. Tais problemas seriam anomalias, que aos poucos afetam não somente teorias isoladas, mas todo um paradigma existente.

Retomando o exemplo da física newtoniana, notamos, no final do século XIX e início do século XX, que determinadas anomalias foram capazes de pôr em xeque a supremacia da física newtoniana como modelo explicativo de como funciona os fundamentos de nosso universo do macrocosmo em escalas astronômicas e no microcosmos (em escalas subatômicas).

Assim, existe uma fase, de uma ciência extraordinária, no qual o paradigma anterior é deixado de lado, dá-se uma revolução científica, em que todo tipo de critério, ou orientação metafísica passa-se por questionamentos que reduzem a confiabilidade do paradigma até o ponto em que surge uma reorientação paradigmática, que aos poucos culminam na fixação de um novo paradigma que ditará novamente como a ciência normal deverá proceder.

Durante a explicação sobre como se dá o processo científico no pesamento de Lakatos, possivelmente recordaremos de asserções feitas por Popper e por Kuhn, descrevendo o porquê deste pensamento poder ser considerado como uma síntese entre os dois tipos de visões: popperiana e Kuhniana (como estabeleci no início deste seminário). Tanto é, que esta filosofia da ciência é autoproclamada como falseacionismo metodológico sofisticado.

(CONTINUA NA PARTE II)

Arnaldo Vasconcellos

(*) – Artigo parcialmente baseado no texto para seminário da matéria de Filosofia da Biologia (UnB) entitulado “O pensamento populacional e o núcleo duro em pesquisa biológica evolutiva darwinista” regido pela licença Creative Commons – Atribuição – Uso Não Comercial – Obras Derivadas Proibidas 3.0 Não Adaptada.




Simpósio de Filosofia da Religião, Ontologia e Epistemologia (com transmissão via web)

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Diálogo com Alvin Platinga

1) Universidade de Brasília (UnB) – Brasília, DF

Data: 25 e 26 de agosto de 2011

Local: Campus Darcy Ribeiro da UnB – Auditório da FIOCRUZ (atrás do HUB)

Inscrições: Secretaria do Dep. de Filosofia da UnB (Campus Darcy Ribeiro, ICC norte, subsolo, módulo 24). Telefone: (61) 3107-6623.

25 de agosto, quinta-feira

9h – Divine Action in the World (Ação Divina no Mundo)

Prof. Dr. Alvin Plantinga – Notre Dame University

11h – Exclusivismo e pluralismo religioso

Prof. Dr. Scott Randall Paine – UnB

12h30 – Almoço

14h30 – Plantinga e o Problema do Mal

Prof. Dr. Roberto Pich – PUCRS

16h – Alvin Plantinga e o Argumento Ontológico

Prof. Dr. Nelson Gomes – UnB

26 de agosto, sexta-feira

9h – Plantinga e Soren Kierkegaard

Prof. Dr. Marcio Gimenes de Paula – UnB

10h30 – Plantinga e Richard Swinburne

Prof. Dr. Agnaldo Cuoco Portugal – UnB

12h – Almoço

14h30 – Science and Religion: Where the Conflict Really Lies (Ciência e Religião: Onde o Conflito Realmente está)

Prof. Dr. Alvin Plantinga – Notre Dame University

2) Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (PUCRS) – Porto Alegre, RS

Data: 29 e 30 de agosto de 2011

Local: Campus Central da PUCRS, Auditório do Prédio 5, Porto Alegre / RS

Inscrições: Secretaria do PPG em Filosofia da PUCRS, Prédio 05 do Campus Central da PUCRS, Sexto Pavimento. Telefone: (51) 3320-3554

29 de Agosto (segunda-feira):

14h Conferência: Warrant and Proper Function (Aval epistêmico e função própria), Prof. Dr. Alvin Plantinga – University of Notre Dame

16h – 18h: Debates

– Plantinga, aval e anulabilidade epistêmica – Prof. Dr. Cláudio Almeida (PUCRS)

– Um pouco mais sobre o aval epistêmico e a acidentalidade da crença – Prof. Dr. Roberto Hofmeister Pich (PUCRS)

– Plantinga e a justificação bayesiana de crenças – Prof. Dr. Agnaldo Cuoco Portugal (UnB)

30 de Agosto (terça-feira):

14h: Conferência: An Evolutionary Argument against Naturalism (Um argumento evolucionário contra o naturalismo), Prof. Dr. Alvin Plantinga – University of Notre Dame

16h – 18h: Debates

Plantinga sobre a Natureza da Necessidade – Prof. Desidério Murcho (UFOP)

– Plantinga e a epistemologia da religião – Prof. Dr. Rogel Esteves de Oliveira (Faculdade Batista Pioneira de Ijuí – FBPI)

(FONTE: ABFR e Folder de divulgação)

Pessoal, na parte do evento que for na UnB será transmitido via web (no endereço http://www.livestream.com/simposiodefilosofia) mais informações no site da ABFR www.abfr.unb.br.

Arnaldo Vasconcellos




Simpósio Internacional da Filosofia da Biologia – UnB

PROGRAMA


QUARTA-FEIRA (8/06)

9:00hs Palestra Estela Santilli (Universidade de Buenos Aires)

Pluralismo evolutivo: consenso ou justaposição?

10:30hs Palestra Cláudia Sepúlveda (Universidade Federal da Bahia)

O debate adaptacionismo versus exaptacionismo e suas implicações para a biologia evolutiva

11:45hs Palestra Charbel Niño El-Hani (Universidade Federal da Bahia)

Como entender o gene no século XXI?

13:00hs Intervalo para almoço


14:30hs
Palestra Pablo Lorenzano (Universidade Nacional de Quilmes)

Mais sobre leis e teorias em biologia: o caso da seleção natural

16:00hs Palestra Sergio F. Martínez Muñoz (Universidade Nacional Autônoma do México)

O que é um mecanismo e como serve para explicar um processo?

QUINTA-FEIRA (9/06)

8:30hs
Palestra Maximiliano Martínez Bohorquez (Universidade Autônoma Metropolitana,
UAM-C)

Seleção natural e constrições no desenvolvimento: uma análise comparativa para a biologia
evolutiva do desenvolvimento (EvoDevo)

10:00hs
Palestra Diogo Meyer (Universidade de São Paulo)

11:15hs Palestra Karla Chediak (Universidade Estadual do Rio de Janeiro)

Representação e contexto: uma avaliação da crítica de Millikan a Dretske

12:30hs Intervalo para almoço

14:00hs Palestra Alejandro Rosas (Universidade Nacional da Colômbia)

15:30hs Palestra Rosana Tidon (Universidade de Brasília)

É possível classificar os ambientes em naturais e artificiais?

SEXTA-FEIRA (10/06)

Painel sobre ‘Evolução Humana’ (primeira sessão)

8:30hs Comunicação Paulo C. Abrantes (Universidade de Brasília)

Mente e cultura nas abordagens atuais da evolução humana

Comunicação Sergio F. Martínez Muñoz (Universidade Nacional Autônoma do México)

A evolução da cultura material e seu papel em modelos de evolução cultural

Comunicação Fábio Portela L. de Almeida (Universidade de Brasília)

A evolução da mente normativa: origens da cooperação humana

Comunicação Filipe Cavalcanti da Silva Porto (Colégio de Aplicação da Universidade Federal
do Rio de Janeiro)

A influência do cozimento na evolução humana

Comunicação Gustavo Leal Toledo (Universidade Federal de São João Del-Rei)

12:30hs Intervalo para almoço

Painel sobre ‘Evolução Humana’ (segunda sessão)

14:00hs Comunicação Nilda Maria Diniz (Universidade de Brasília)

Comunicação Silviene Oliveira (Universidade de Brasília)

Migração e miscigenação na formação de povos

15:15hs Comunicação Francisco Dyonisio C. Mendes (Universidade de Brasília)

Modelos animais no estudo da evolução humana

Comunicação Guilherme Sá (Universidade de Brasília)

Do proto-humano à humanidade prototípica: uma história cultural da primatologia

16:15hs Palestra de encerramento do Simpósio

Waldenor Barbosa da Cruz (Universidade de Brasília)

Biologia teórica e Filosofia: uma trajetória pessoal.

(Retirado do blog do evento: http://simpfilbio.blogspot.com/p/programa.html

Arnaldo Vasconcellos




Filosofia da Biologia – Leitura

Filosofia da Biologia?

Sim, isto mesmo! Existe uma Filosofia da Biologia. É uma Filosofia especial da Filosofia da Ciência, que trata das supostas especificidades da biologia e suas questões.

Como a Filosofia da Ciência pode ser considerada um ramo da epistemologia a Filosofia da Biologia é, portanto, uma área da epistemologia. Entretanto tem em seu escopo as questões suscitadas no ramo da biologia.[.meuadsense] Um dos primeiros a propor a Filosofia da Biologia, como uma filosofia autônoma, foi o biólogo Ernst Mayr (1904-2005), e hoje é uma área em plena expansão na filosofia. Entretanto filósofos anteriores à esta especificação também atuaram na área (podendo assim ser considerados, pois trabalharam temas correlatos). Entretanto a Filosofia da Biologia como um ramo especial da Filosofia da Ciência é algo relativamente novo.

Como seria de se esperar, a área é carente de publicação em Português, mas para aqueles que querem alguma leitura desta área na nossa língua mater podemos recomendar o livro “Filosofia da Biologia[bb]” publicado pela editora Artmed, sob a organização do professor Paulo Abrantes (e outros colaboradores).

Estou a ler, e o livro tem-me ajudado bastante com a familiarização dos conceitos abordados na área, numa busca de aprofundar-me nesta área especificamente.

Abaixo um trecho da apresentação do livro:

Filosofia da Biologia

Filosofia da Biologia

Este livro busca refletir o desenvolvimento expressivo da filosofia da biologia nas últimas décadas e contribuir para o debate em torno dos principais tópicos que vêm sendo investigados. Ele foi concebido de modo a que seja um ponto de partida para os que pretendem ser introduzidos na área, e possa também servir de apoio ao ensino de graduação e de pós-graduação. Com esse intuito, cada um dos capítulos foi escrito de maneira a oferecer os conteúdos básicos necessários para que mesmo leitores sem formação na área possam acompanhar as discussões. (…) (ABRANTES, et al. In: Filosofia da Biologia. Artmed, 2011)

Arnaldo Vasconcellos

 




A invenção da verdade e do conhecimento: a importante crítica de Nietzsche em “A verdade e mentira no sentido extramoral”

A invenção da verdade e do conhecimento: a importante crítica de Nietzsche em “A verdade e mentira no sentido extramoral” (1) (2)

O texto de Nietzsche intitulado “Sobre a verdade e mentira no sentido extramoral” inicialmente guarda em si uma crítica contundente à verdade e ao conhecimento, que vale ser salientado em nossas perspectivas epistemológicas; e que é interessante ter contato em qualquer altura de nossos estudos para refletirmos um pouco a respeito do que é o conhecimento.

Nietzsche

Nietzsche

A crítica que o texto supracitado guarda é de suma importância e é um tanto desconsertante, quando mergulhados estamos, pois, na rotineira tentativa de estabelecer a verdade, e não tão rotineira, porém já comum pergunta em saber o que é de fato a verdade.

Os termos “verdade” e “conhecimento” são usados numa consonância semântica tênue (não há uma divisão clara a respeito) e o leitor precisa estar um pouco dissolvido da obsessão de tentar separá-las definitivamente. Isso pode soar um pouco esquisito a um analítico; mas se fizermos de tal forma poderemos notar o tom da crítica ácida e da revelação extraordinária que Nietzsche nos dá em seu texto: uma revelação acerca do engano que o conhecimento encerra sobre si.

Uma pequena anedota é contada no início, para que o leitor se mantenha alinhado à visão de que o conhecimento perante a história universal poderá ser pequena e uma invenção, acima de tudo.[.meuadsense] A invenção do conhecimento, que já é uma expressão forte, é tomada como algo efêmero, mas cheio de “soberba”, cheio-de-si. E ao mesmo tempo enganadora. E é enganadora, mentirosa, pois seu lugar de um “rápido minuto” é posta como um centro universal; transmutando a pequenez do intelecto humano como se fosse o centro da razão do universo existir.

A seguir Nietzsche informa que até mesmo uma mosca, inundada com um pouco deste intelecto sobrevoaria o mundo, envolvida num pathos ou seja, influenciada por se achar o centro do mundo. A razão, a verdade, o conhecimento, portanto, engana o homem, como se este fosse um detentor de algo, que não possui e que foi criado por ele mesmo.

É um pathos na medida em que é uma afetação do comportamento humano perante à grandiosidade da natureza. E é uma afetação que tornou-se, para o homem necessária, para que ele esqueça justamente a posição ínfima e efêmera que pode ter no universo natural, como um todo. É um instinto de sobrevivência, que Nietzsche coloca muito pontualmente.

Está então explicado o porque o intelecto faz este homem esquecer de sua origem, de sua pequenez: a infelicidade é mascarada, assim por uma invenção humana. É uma invenção mentirosa pois.

Assim o conhecimento o põe como centro de um universo, para que este sobreviva, no ínfimo minuto em que a invenção se põe em funcionamento. Assim o efeito geral deste conhecimento, e do intelecto, é portanto enganar. (p. 53-54).

O engano é portanto um mecanismo no qual o indivíduo humano, fraco, é capaz de conservar-se vivo, feliz. É um instinto tão intenso que, o próprio Nietzsche afirma que o que seria em animais a luta com chifres pela conservação no homem está presente sob o mascaramento, o mentir, a dissimulação (p. 53) e a verdade e o conhecimento não fogem deste instinto de dissimulação.

Em seguida, Nietzsche argumenta, e esta é uma das chaves de sua argumentação, que o homem não tem um impulso à verdade por honestidade, mas sim por conservação. Pergunta-se ele, então, como pode o homem ter um impulso honesto, efetivo, para a verdade?

O homem para Nietzsche está imerso na mentira, na ilusão, que o conhecimento encerra, para que sobreviva à imensidão da natureza que o circunda: assim, então como poderemos chegar a alguma verdade, mesmo não tendo acesso profundo das coisas? Ou ainda pior: não podemos encontrar na verdade nenhum impulso advindo da honestidade. É um impulso enganatório.

A consciência é, portanto, um invólucro que impede que trivialidades da natureza atinjam-nos a alma: é uma enganação, também, com um cunho moral (com aquele mesmo impulso de sobrevivência)

Assim o impulso à verdade é um instinto de sobrevivência, e também uma ilusão, pois nos coloca como um “centro” do mundo, sem que suspeitemos de sua enganação. Não é, portanto, um impulso dirigido a alguma suposta honestidade. (p. 54).

Necessitamos sobreviver, tanto sós e em conjunto (em rebanho, para Nietzsche) e assim esse impulso é para a sobrevivência. Seja em tratados de paz ou outros, como pressuposto de atingirmos uma verdade. Sugiro aqui sérias críticas de Nietzsche à Kant e seu ideário moral. Assim a verdade como instinto de sobrevivência tem um elo com a moralidade, também criada para a sobrevivência de seres fracos que somos.

A seguir Nietzsche faz uma reflexão sobre a linguagem, pois esta possui o poder de “legislar” sobre a verdade (p. 54).

A linguagem seria, então, para ele um fixador do que é a verdade e o que pode ser a mentira: e isto nasce na medida em que se busca sobreviver socialmente.

Argumenta que o homem não desgosta da ilusão, mas sim dos efeitos nefastos que a ilusão pode ocasionar, se ela chegar a ocasionar ao mesmo. E assim deseja as conseqüências agradáveis que a verdade poderia proporcionar (p. 55).

Desta forma ele se pergunta “É a linguagem a expressão adequada para todas as realidades?”. E este seu questionamento está alinhado com a noção de que a realidade que tomamos é uma mera perda de metáforas sem a noção da genealogia que a cerca.

Além destes questionamentos, Nietzsche afirma o seguinte: que o homem esquece da verdade tautológica (que é vazia, portanto) e parte para manipulações fantasiadas do mundo que lhe causam uma sensação de que há um conhecimento, uma verdade. O que faz com que este homem “compre eternamente ilusões por verdades” (p. 55).

A partir deste ponto Nietzsche questiona acerca da linguagem esmiuçando por exemplo o que seria a palavra, como uma corruptela tautológica de termos criados por nós e que julgamos serem estojos de conhecimento. Diz que a cobra por exemplo (no alemão) vem de enrolar-se, e o termo é usado como se fosse uma descoberta a conexão entre uma e outra coisa: quando na verdade uma estará contida tautologicamente na outra.

O exemplo dado da palavra vem justamente para ilustrar o quão enganador é o esquecimento das categorias que nós mesmos criamos. E ainda a multiplicidade de línguas é usada por Nietzsche como argumento para endossar o quanto é arbitrária as nossas delimitações. E delimitações tais que são postas na linguagem.

Em seguida argumenta que a “coisa-em-si” é incaptável para a linguagem e nem importa para tal (isso se a coisa-em-si for uma verdade pura).

Demonstra a seguir o quanto se perde em representações desta coisa-em-si e o quanto esquecemos disto. A coisa é representada por um estímulo cerebral, que é representada por um som em seguida sucessivamente. Assim as representações se perdem. E o homem não nota-se desta perda, mas sim se alimenta desta perda, se enganando. E essa enganação gera uma sensação de verdade, de conhecimento. Assim acreditamos que sabemos das coisas, segundo Nietzsche. (p.55).

Portanto sem a gênese da linguagem e no esquecimento das perdas de sucessivas metáforas, nos distanciamos do que poderia ser realmente uma coisa-em-si.

Assim, é uma invenção, inclusive do filósofo que se põe a falar “telescopicamente” sobre o mundo, e sobre o que julga ser verdade.

Portanto, Nietzsche faz uma importante argumentação em que a generalização, a conceituação, as bases do conhecimento, além de serem uma sequência de perdas entre a coisa real e as nossas metáforas, também é uma generalização baseada na vivência, que despreza as desigualdades individuais entre objetos individuais, tornando-os iguais num conceito. Desta feita, a conceituação parte-se de um movimento de abandono arbitrário das características que individualizam objetos.

Da mesma forma a “honestidade” é encarada por ele como um conceito criado por base neste “abandono arbitrário de desigualdades particulares”, só que relacionada a atos e comportamentos, em prol de deixar ações que são individuais entre si a participar de um conceito, que é uma qualidade criada arbitrariamente, uma “qualitas occulta” (p.56) nas palavras do próprio Nietzsche. A “honestidade” é uma qualidade arbitrária e a moral é um senso enganador criado para a sobrevivência mentirosa de certos animais: humanos.

Portanto esse “impulso à verdade” é uma enganação, e a sensação de se atingir à verdade se dá no esquecimento que estamos a nos enganar quanto a isto tudo. O homem, portanto, forja verdades, e se sente, por meio do esquecimento, como se fosse um “grande habilidoso descobridor” (p. 58). As verdades são forjadas e nos esquecemos como estamos a mentir, isto é para Nietzsche um importante leitmotiv de seu escrito “Sobre verdade e mentira no sentido extramoral”.

Quanto a isso (ao esquecimento e ao forjar descobertas com base em categorias criadas arbitrariamente) as palavras de Nietzsche são claras:

“Como gênio construtivo o homem se eleva, nessa medida, muito acima da abelha: esta constrói com cera, que recolhe da natureza, ele com a matéria muito mais tênue dos conceitos, que antes tem de fabricar a partir de si mesmo. Ele é, aqui, muito admirável – só que não por seu impulso à verdade, ao conhecimento puro das coisas. (…) Se forjo a definição de animal mamífero e em seguida declaro, depois de inspecionar um camelo: ‘Vejam, um animal mamífero’, com isso decerto uma verdade é trazida à luz, mas ela é de valor limitado, quero dizer, é cabalmente antropomórfica e não contém um único ponto que seja ‘verdadeiro em si’, efetivo universalmente válido, sem levar em conta o homem. O pesquisador dessas verdades procura, no fundo, apenas a metamorfose do mundo em homem, luta por um entendimento do mundo como uma coisa à semelhança do homem e conquista, no melhor dos casos, o sentimento de uma assimilação.” (p. 58).

Portanto o homem cria verdades baseadas em si mesmo, são verdades, segundo já explicitado, criadas pelo abandono arbitrário das desigualdades e busca o entendimento do mundo com esse conceitual, com essas ferramentas: uma busca antropomórfica de entender o mundo como a si. Como se fosse o homem detentor dos “gonzos girantes” do universo (p.53). E a sensação, o sentimento de conquista intelectual, de entendimento, acontece com o esquecimento de que forjamos conceitos com base em abandonos arbitrários em prol de uma antropomorfização do universo.

E todo esse movimento que resulta num enganar-se a si mesmo, de centrar-se no universo e de pôr-se como criatura cujo intelecto perscruta todo universo, dá lugar a uma felicidade. Portanto a capacidade de se enganar encerra em si uma felicidade (p. 59).

Nietzsche argumenta que seja racional ou intuitivo, o homem almeja um domínio sobre a vida: e ao fazer isto o homem é feliz. O conhecimento e a verdade apenas torna o homem feliz por se centralizar num universo tão vasto; cuja felicidade, como já explicitado, dá-se pelo auto-engano e por um posterior esquecimento da invenção da verdade e do conhecimento que foi, inclusive, manutenida por uma mentira velada e constantemente esquecida. (p. 60).

E Nietzsche termina dizendo que na infelicidade de se dar conta do engano, é que o homem passa se dar conta de sua pequenez e da insignificância da invenção mentirosa, segundo o mesmo, que o homem perfilou em construir para a sua felicidade e esquecimento. E é agora que pode por-se no lugar natural em que a mentira pôde ser revelada. Mentira tal que a “soberba” invenção tentou pôr em esquecimento.

E é exatamente por estas razões que Nietzsche inicia seu artigo dizendo que há de soberbo e mentiroso na verdade e no conhecimento, inventado como uma mentira voluptuosa e velada, que esquecida, nos deu a sensação de centralidade num universo, sem se dar conta da fugacidade de nossa existência e de como seria tão irrelevante todo este movimento se este ínfimo momento de conhecimento acabasse por completo (perante a toda a natureza).

É, pois, uma denúncia grave ao conhecimento e à verdade: de que são artimanhas enganadoras; o que contradiz o que pensamos constantemente acerca do que a verdade e o conhecimento pode representar.

[.meuadsense] Mesmo alguém que não esteja de acordo com a argumentação de Nietzsche, é interessante ler o artigo, pois desperta uma dúvida a respeito da obsessão pela verdade e nos deixa mais atentos ao dogma que assumimos a respeito do saber e do conhecer. Não é uma crítica que causa um questionamento trivial: é uma crítica que derruba e destrói a confiança, e consequentemente, a nossa posição confortável de seres pensantes sobre o universo; nos mostra o quanto podemos conformar nossa visão do universo em relação ao nosso antropomorfismo.

É perturbador para o leitor, na melhor dos significados da palavra. E esta perturbação não é ruim. Assim torna-se claro o título que soa um tanto enigmático no início. Torna-se claro do porquê da verdade e mentira posta num sentido extramoral.

Arnaldo Vasconcellos

_____________________

(1) – Artigo parcialmente baseado em trabalho originalmente apresentado em Teoria do conhecimento. UnB.

(2) – Utilizado o texto “Sobre a verdade e mentira no sentido extramoral”. Edição da coleção “Os pensadores”. São Paulo – 2005.




O dragão de minha garagem e o conhecimento de contato

No livro “Os problemas da Filosofia” Bertrand Russell, examina de uma forma muito sóbria sobre vários aspectos da pesquisa filosófica. Entretanto, como o próprio autor afirma em seu prefácio, o livro tem muitas questões que deságua na teoria do conhecimento. Também, pode-se notar não somente uma apresentação dos problemas da filosofia, mas sim dos problemas da filosofia sob a ótica russelliana, que trará conexões com suas ideias até então defendidas naquele momento. É o que vemos, entre vários itens, o caso da teoria correspondencialista da verdade, visível em vários capítulos, mas também, como posso citar, no capítulo “A natureza da matéria”, “O idealismo” e “conhecimento por contacto”, dentre outros.

Seria também muito bom citar que há de certa forma uma ligação entre sua teoria de correspondência da verdade, e com sua concepção de conhecimentos – estabelecidos formas de adquirir conhecimento: de verdade e de coisas, de trato e por descrição.

Russell, diz na página 106, quando explica da sua teoria sobre o conhecimento de contato, no capítulo abordando o “idealismo”, a seguinte asserção:

Se tenho contacto com uma coisa que existe, o meu contacto dá-me o conhecimento de que existe. Mas não é verdade que, pelo contrário, sempre que posso saber que uma coisa de um certo género existe, eu ou alguém tem de ter contacto com a coisa. O que acontece, em casos em que tenho um juízo verdadeiro sem contacto, é que a coisa é por mim conhecida por descrição, e, em virtude de um princípio geral, a existência de uma coisa que responde a esta descrição pode ser inferida da existência de algo com o qual tenho contacto. Para compreender este aspecto completamente, será bom lidar primeiro com a diferença entre conhecimento por contacto e conhecimento por descrição (…)” (Russell, 2009, p. 106).

Para Russell o conhecimento pode se dar das seguintes formas:

O conhecimento de trato, ou por contato, é aquele que se dá diretamente pelos dados dos sentidos, cujo conhecimento de coisas podem ser por contato ou por descrição. Também teríamos o conhecimento por descrição. Russel afirma da seguinte forma sobre o conhecimento por contato:

Dizemos que temos contato com seja o que for do qual estamos directamente cientes, sem ser por intermédio de quaisquer processos de inferência ou qualquer conhecimento de verdades. Assim, na presença de minha mesa tenho contacto com os dados dos sentidos que constituem a aparência da minha mesa (…); tudo isto são coisas das quais tenho consciência imediata quando estou a ver e a tocar a minha mesa” (Russell, 2008, p. 108).

Já sobre o conhecimento por descrição afirma o seguinte:

“O meu conhecimento da mesa é do tipo que iremos chamar de ‘conhecimento por descrição’. A mesa é o ‘objecto físico que causa tais e tais dados dos sentidos. Isto descreve a mesa por meio dos dados dos sentidos.

[.meuadsense] Portanto podemos perceber que, um conhecimento de descrição pode ser complementar a um conhecimento de contato. É o que me parece mais óbvio de salientar a respeito, visto que se conhecemos por contato os dados dos sentidos (o sentir a mesa) e o objeto físico por intermédio de outras inferências (fazendo assim ser um conhecimento por descrição); parece lógico assumir que um tipo de conhecimento pode ser complementar ao outro, na construção de nosso conhecimento.

Russell chega também a afirmar o conhecimento de universais, de verdades e de coisas, mas a princípio a distinção destes dois tipos de conhecimentos (contato e descrição) são suficientes para analisar (na verdade aplicar), a uma primeira vista a teoria do conhecimento por descrição e contato sobre um célebre exemplo sobre o estudo científico, elaborado por Carl Sagan.

Antes de aplicarmos ao exemplo chamado de “dragão na garagem”, é importante citar que a teoria de Russell a respeito do conhecimento, parcialmente aqui descrita, tem relação com seu posicionamento sobre a teoria da verdade. Russell é um correspondencialista, ou seja, assume que a verdade dos enunciados são obtidos quando estes estão em correspondência coma realidade.

Russell afirma: “O que descobrimos com respeito ao espaço é em grande parte o mesmo que descobrimos com respeito à correspondência entre os dados dos sentidos e as suas contrapartes”.

Agora vamos ao Carl Sagan. Carl Sagan não era filósofo, tampouco um filósofo da ciência. Entretanto um divulgador científico de uma grande competência. Em seu livro, escrito, pouco antes de sua morte “O mundo assombrado pelos demônios” Sagan deixa claro sua preocupação com a má divulgação da ciência e a multiplicação de elementos pseudocientíficos na sociedade sendo apontado como elementos científicos de fato.

Existe um capítulo, chamado “o dragão da minha garagem”, no qual explica características ad hoc de teorias não científicas frente ao método científico para verificá-las e falseá-las. A primeira vista pode parecer um pouco arrogante de sua parte como desfere argumentos contra o suposto interlocutor que sustentaria a existência de um suposto dragão que não é mensurável, entretanto numa ótica mais cuidadosa, verificamos que Sagan está tentando exemplificar como as pseudociências tentam fugir do escrutínio científico. É um exemplo didático, no final das contas.

Escrevi um artigo, publicado em meu blog, chamado “a incomunicabilidade do dragão de minha garagem”, no qual analiso o exemplo supracitado, mostro uma possível escorregada falaciosa de Sagan, mas também mostro como solucionar este problema ao interpretá-lo (o exemplo) como uma existência puramente fenomênica.

O que me interessa agora neste artigo é mostrar é que podemos traçar uma ponte entre o exemplo de Sagan, que sugiro falar de um dragão incomunicável e incognoscível (ver artigo citado em “http://arnaldo.networkcore.eti.br/?p=410”), e a teoria de Russell sobre as nossas formas de conhecimento.

No referido artigo eu afirmo:

“Um dragão, cuja existência não é estimável por análises de sua aparição, ou seja de seu fenômeno, e não está relacionado com nenhuma outra forma de aparição – poderíamos tentar analisá-lo não apenas diretamente, mas em relação a outras observações correlatas – é um dragão indeterminável. É, com muita possibilidade, de natureza incognoscível (se existente) ou incomunicável.” (Vasconcellos, 2010).

E anteriormente posso destacar: “Fenômeno vem do grego “phainomenon” que é basicamente aquilo que é observável, que tem uma aparição.” (Idem).

Por este motivo tomo então que o dragão é uma criatura, cuja dúvida de sua real existência pode ser colocada em questão: embora a não comunicabilidade do mesmo não nos força a assumir uma completa inexistência; apenas não terei garantia de sua existência.

Quando Sagan coloca sua inexistência, é interpretável como uma inexistência fenomênica, afinal afirmar uma inexistência completa seria uma possível falácia.

[.meuadsense] Entrementes, um ser cuja aparição apenas se dá para um indivíduo e que ninguém pode ter contato com o mesmo, além do relator original (portanto dados de sensações) e não se pode ter descrições do mesmo (inclusive por meio de mensurações com aparelhos, através das “pegadas fenomênicas” não é um ser estudável pela ciência). Isto significa que é um ser desimportante (se existente)? Não: apenas significa que o escopo de estudo da ciência não está relacionado com este tipo de objeto – simplesmente este objeto, se existente como algo além de uma projeção mental (ou seja, não apenas no conhecimento de contato, como contato mental, daquele que afirmou sua existência), não será interessante à ciência (pelo menos a física) visto que não há ponte fenomênica entre o suposto dragão e a realidade que temos contato e descrição.

Para deixar um pouco mais claro, trarei um trecho do livro de Sagan, introduzindo o exemplo:

    – Um dragão que cospe fogo pelas ventas vive na minha garagem.
    Suponhamos que eu lhe faça seriamente essa afirmação. Com certeza você iria querer verificá-la, ver por si mesmo. São inumeráveis as histórias de dragões no decorrer dos séculos, mas não há evidências reais. Que oportunidade!
    – Mostre-me – você diz. Eu o levo até a minha garagem. Você olha para dentro e vê uma escada de mão, latas de tinta vazias, um velho triciclo, mas nada de dragão.
    – Onde está o dragão? – você pergunta
    – Oh, está ali – respondo, acenando vagamente. – Esqueci de lhe dizer que é um dragão invisível.
    Você propõe espalhar farinha no chão da garagem para tornar visíveis as pegadas do dragão
    – Boa idéia – digo eu –, mas esse dragão flutua no ar.
    Então, você quer usar um sensor infravermelho para detectar o fogo invisível.
    – Boa idéia, mas o fogo invisível é também desprovido de calor.
    Você quer borrifar o dragão com tinta para torná-lo visível.
    – Boa idéia, só que é um dragão incorpóreo e a tinta não vai aderir.
    E assim por diante. Eu me oponho a todo teste físico que você propõe com uma explicação especial de por que não vai funcionar.
    Qual a diferença entre um dragão invisível, incorpóreo, flutuante, que cospe fogo atérmico, e um dragão inexistente? Se não há como refutar a minha afirmação, se nenhum experimento concebível vale contra ela, o que significa dizer que o meu dragão existe? A sua incapacidade de invalidar a minha hipótese não é absolutamente a mesma coisa que provar a veracidade dela. Alegações que não podem ser testadas, afirmações imunes a refutações não possuem caráter verídico, seja qual for o valor que possam ter por nos inspirar ou estimular nosso sentimento de admiração. O que eu estou pedindo a você é tão somente que, em face da ausência de evidências, acredite na minha palavra. (Sagan, C. In: O mundo assombrado pelos demônios. Retirado de: http://scm2000.sites.uol.com.br/dragao.html).

Obviamente, o que Sagan está a querer primeiramente deixar claro com este exemplo é que existe um magistério que não é do escopo científico, e que mesmo ao se tentar escrutinar sempre haverá uma desculpa para sua não comunicabilidade. Entretanto, destaco o exemplo aqui por outro motivo: que é secundário, mas importante (e leva em consideração o que aprendemos com Russell sobre o conhecimento por descrições e por contato).

Se a ciência física trabalha similarmente como o exemplo didaticamente aponta, podemos tirar algumas conclusões. Se for conforme o exemplo deixa estabelecido, a ciência necessita de dados sensíveis do suposto ser (exemplificado como uma série de fenômenos), portanto, primariamente se utiliza do conhecimento por contato e depois precisa de conhecimento por descrição: isso porque o trabalho da ciência em teorizar e conformar as observações em modelos, necessita primeiramente de um conhecimento de contato e depois de conhecimento por descrição.

A uma primeira análise este processo esta conforme com a teoria da correspondência da verdade, embora possamos encontrar problemas com algumas teorias que não são diretamente dadas por observação.

Assim, julgo que há um misto de coerência (coerentismo) entre teorias com dados não observáveis e correspondência entre objetos de seu escopo de estudo. Portanto a conclusão, não sei se tão óbvia, é que a ciência, pelo menos nos moldes aqui descritos, precisa que seu objeto de estudo não seja apenas algo passível do conhecimento por descrição, mas que também seja primariamente acessível por meio do conhecimento de trato.

Claro que ainda podemos encontrar problemas nesta afirmação, (como a suposição da existência de partículas elementares, ou a visão de estrelas binárias invisíveis a olho nú), mas creio que a princípio, mesmo assim estes exemplos também necessitam de um tipo de contato: mesmo que um contato virtual com intermédios de aparelhos (que é um grande problema que necessita de uma grande reflexão). Entretanto, suponho que seria assunto para um outro ensaio.

(1) – Ensaio escrito originalmente para a disciplina de teoria do conhecimento, ministrado por Herivelton Souza. UnB.

Arnaldo Vasconcellos




A pseudociência e seu interesse na mídia – ET Bilu (Série pseudociências – Parte 9#)

A pseudociência e seu interesse na mídia

Recentemente o trecho de uma reportagem feita pelo “Domingo Espetacular” da Record, foi colocada no “Top5” do programa humorístoco “CQC”. O motivo? Bem a reportagem, segundo a gozação do CQC, mostrava “em primeira mão” a suposta aparição de um extra-terrestre que só aparece na cidade de Corguinhos – MS, apenas a noite e que fala com uma voz fanha (que remete a um misto de voz do nhonho gripado). A aparição é extremamente cômica e possivelmente justifica a aparição no Top5 do CQC (embora eu não tenha visto a reportagem original da Record).

E o que este “ET” pede? Pede conhecimento de nós, humanos. É evidente que o que esta farsa pede como conhecimento não é o conhecimento mesmo: ele quer um suposto conhecimento ufológico. Quer quer acreditemos em sua aparição tosca e hilária.

É claro que a aparição é uma farsa, muita gente viu isso e se divertiu com o quanto a televisão brasileira faz até chegar a este ponto. Mas essa é uma piada perigosa – lida com a ânsia da pseudociência querer aparecer de qualquer forma na mídia.

Quando o riso passa e pesquisamos um pouco sobre estas supostas séries de “aparições” do ET bilu (nome de cachorro para um ET que aparece apenas de noite, atrás da moita, com voz fanha e que fala um português como se fosse a língua mais falada no universo) vemos que existe um projeto por trás das aparições do suposto ET. É o projeto Portal, situado em Corguinho no Mato Grosso do Sul.

O projeto Portal prega as seguintes coisas, como foi retirado do site http://www.projetoportal.org.br:

PROJETO PORTAL –  Somos um grupo de pesquisadores e cientistas que formou uma associação desenhada para atuar na pesquisa de diversas áreas do conhecimento, principalmente em ciências paralelas nos campos das ciências exatas e naturais, como Astronomia, Matemática, Física Quântica, Química, Geografia, Biologia e também no que se refere ás ciências sociais como Psicologia, Antropologia, Arqueologia, História e Sociologia. Baseamos nossas pesquisas em uma nova metodologia de análise e estudo criada pela nossa equipe de cientistas, que busca catalogar e levantar informações ainda inexistentes na imensa bibliografia através do estudo de civilizações antigas, arqueologia, astronomia, ufologia, astrofísica, física quântica, entre outras ciências ainda não catalogadas.

(FONTE: Site supracitado. Grifos meus)

Reparem que o projeto deixa claro que trabalham com “ciências paralelas”. Será que posso entender isso como, “aquelas que não seguem o método científico”? Suponho que sim. Serão ciência apenas para aqueles que a nomeiam como ciência. Em seguida o site afirma que criaram uma “nova metodologia de análise”: novamente, não é o método científico, provavelmente um método pseudocientifico.

Vejamos mais descrições no site do projeto portal:

Com os  nossos métodos  próprios de pesquisa, andamos em paralelo com todas os outros ramos do conhecimento humano. Estudamos tudo sob uma nova visão da realidade,  buscando preencher as lacunas existentes  até agora não respondidas pela ciência. As pesquisas envolvem o estudo científico dos fatos, suas evidências, com as provas concretas dos mesmos. A autenticidade e credibilidade deste trabalho repercutem em todo o Brasil e em vários países do exterior.

(Grifos meus)

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Uma outra coisa que saltou em minha na mente é o nome (e creio que muitos já devem ter pensado a mesma coisa): Projeto Portal. Será uma referência à seita “Haven’s Gate”? Deve ser uma conexão mental que muitos devem ter feito ao ouvirem pela primeira vez sobre o projeto (portal… gate…).

Marshall Applewhite

Marshall Applewhite

Para quem não lembra, a Haven’s Gate foi uma seita comandada por Marshall Applewhite, que organizou um suicídio coletivo em 1997, durante a passagem do cometa Hale-Bopp (a seita acreditava que a Terra estava passando por transformações e teria sido dominada por uma raça de pessoas inferiores. Os adeptos da seita acreditavam que Jesus estava a bordo numa nave trazida pelo cometa).

Não sei se a referência é apenas no nome. Entretanto o projeto Portal parece estar interessanda em supostos fenômenos paranormais e ufológicos alegados por seu fundador.

Urandir de Oliveira - Fundador do Projeto Portal

Urandir de Oliveira - Fundador do Projeto Portal

O fundador, inclusive, é uma pessoa que esteve presente em programas de auditórios na década de 1990, como o “Brasil Verdade” (que por irônia foi da Rede Bandeirantes, a mesma que hoje faz chacota com o Et bilu no CQC). O fundador Urandir Fernandes de Oliveira é um suposto paranormal, já desgastado pela mídia, e é tomado como um farsante até mesmo por alguns ufólogos. Ele possui um repertório repleto de sinais estranhos que alega ser alfabeto alienígena, crenças de ets que estão entre nós (mas que nunca dão as caras)  e muita, muita farsa (o velho truque, por exemplo, da colher que entorta; o que não passa de uma técnica de ilusionismo).

Urandir já foi preso por estelionato, como consta neste link, que tirei deste outro blog.

Pessoalmente acredito que as pessoas por trás da forjada e hilária aparição de bilu, estão querendo desesperadamente obter espaço na mídia e ganhar adeptos para algum fim específico. E um meio que, infelizmente ainda funciona, é passar-se por ciência.

Uma das coisas que me incomoda com o “caso Et bilu” é como a televisão utiliza ao máximo o item para fazer audiência, e em contrapartida como é evidente o quanto que a pseudociência se utiliza da mídia para atingir-nos: sim nós somos o alvo dessa bandalheira toda – somos nós que o o et fajuto quer pedir para alcancar o conhecimento (leia-se conhecimento “paralelo” na definição do projeto portal). Pois o conhecimento que o “bilu” quer não é o conhecimento que a ciência e a filosofia desenvolvem – é do obscurantismo em prol de nos deixar presos em armadilhas pseudocientíficas para que, venhamos a cair numa história boba, cheia de doxas e sem fundamentos racionais.

O conhecimento que bilu pede em sua hilária apresentação (“busquem conhecimento”) é simplesmente da pseudociência: da crença que quer se passar por ciência, por uma visão deturpada que temos hoje da ciência como uma e única panacéia universal, para que no fim sirva a algum interesse bem particular. Que interesse será esse? Interesse que no final das contas não é o real conhecimento, mas do obscuro para que possamos ser escravizados mentalmente. Interesse esse em utilizar de nossa fraqueza crédula, de nossa capacidade de desvirtuar o que é o conhecimento: capacidade tal de fazermos o nosso precioso espanto pelo conhecer ceder lugar ao que é o medo causado pelo mistério e místico.

Arnaldo Vasconcellos




Suspensão do Juízo: ética, lógica ou metodologia? (Parte 2)

Atitude cética e a suspensão de juízos: a razoabilidade é o limite (?)

O que é a suspensão do juízo, além de uma heurística do conhecimento ou de uma metodologia? É uma atitude do cético, sobretudo.

Entretanto a tarefa do cético, ou do utilizador da heurística que proponho pode esbarrar em problemas muito comuns (e que já fui acusado nos comentários de outras postagens): a razoabilidade do questionamento cético, bem como sua equação entre a atitude cética e a questionabilidade de nossos juízos (leia-se a suspensão dos juízos).

Como já abordamos em comentários e contra-comentários em outros artigos, algumas pessoas pensam que esta atitude pode nos levar a uma espiral de questões que beira a irracionalidade.

Então, de certa forma o ponto norteador para a questão é a razoabilidade da questão. Entrementes, no papel de questionador, podemos ainda nos perguntar que critério é este de razoabilidade.

Assim, inspirado no tema, tanto por causa das discussões contidas nestes comentários, quanto em conversas com outras pessoas em lugares distintos, resolvi fazer algumas perguntas a mim mesmo.

O que tomamos como princípio de razoabilidade? Quando julgamos o normal, o absurdo e o coerente, o que tomamos como base?

Pensei que, talvez, de alguma forma, a busca por elementos inquestionáveis, cuja a atenção meritória se faz necessária, seja a segurança que devemos sentir em relação à resposta da simples pergunta: o que sabemos?

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Um problema maior, talvez seja justamente a questão que está por detrás disto, e que é conveniente apenas nos nossos momentos de inquietude (principalmente nas de cunho epistemológico): o que julgamos realmente conhecer?

O conhecimento exige, de certa feita, um rigor, uma edificação; cujo saber, seja hierárquico ou cooperativo (ou ainda complementar), assume um papel de extrema coerência e resistividade têxtil entre o que julgamos saber e o que sabemos de fato – o que julgamos saber é assumido inequivocamente como algo que sabemos de fato, pelos motivos da coerência desta edificação.

É óbvio que tomamos alguns critérios como sinônimo para razoabilidade do conhecimento, pois este, ao mesmo tempo que sua construção exige questões, também exige o aceitar, o que é axiomático, sem possibilidade de dúvida. E de certa forma este processo é um calar. Calar diante da iminente possibilidade da irracionalidade que não produza conhecimento ou ainda que nos distancie ainda mais do que possa ser conhecido.

A razoabilidade exige que saibamos nos calar em certos momentos, para não sermos frutos do irracional, do que não se puder falar. Lembro-me vagamente de Wittgenstein com isso.

O cético, aquele cujo espírito não se aquieta e, mesmo que de forma mais metódica defina sua posição e seu pensar, pode ser tachado de louco, de sem razão (de não razoável), pois um dos critérios que tomamos tacitamente por razoabilidade é a não-loucura: o louco é tomado como a pessoa na qual suas faculdades mentais não exprimem correlatos com a realidade mais imediata.

Assim, é um lugar comum, e até fácil, julgar que o cético, e sua suspensão de juízo, são instrumentos da loucura, ou que beiram à mesma, e que, portanto, do que não é razoável – dirigindo assim argumentos que podem ser ad hominem.

[meuuol]

Lógico que quanto mais questionamos, questões sobre questões, um turbilhão de dúvidas não organizadas podem paralisar até o andamento do próprio questionamento daquilo que conhecemos (ou supomos saber), mas supor que existe uma ponte no qual a dúvida cética deva ser o instrumental da loucura (talvez por seu flerte com a dúvida mais basilar do que é conhecer) é uma ponte demasiadamente superficial. Mas apesar de superficial, é isso que encaramos ao tomarmos atitudes céticas perante o nosso espírito investigativo – é assim que somos tratados quando o espanto da dúvida age, nos fazendo questionar as bases do dogmatismo.

O cético não é necessariamente aquele que emprega inutilmente a dúvida, mas aquele que impelido por uma inquietude, duvida e aplica o duvidar: a dúvida é uma dádiva, é um bem precioso que, se realmente sincera e usada de forma metódica, nos permite partilhar o lado que imputamos severamente ao louco (lado que imputamos para que não venhamos a pisar neste terreno), acreditando termos conhecimentos sempre sólidos; lado este que talvez nos seja, em última instância, útil: o não apego com que nos é dado de forma imediata ou primária – a realidade que vivemos pode não ser como a vivemos.

Entretanto o louco, supostamente, não a vive por não aceitá-la como desígnio verdadeiro, mas por uma suposta falta das faculdades cognitivas.

O cético, por sua vez, não aceita que ligações fáceis possam ser perenes – talvez sejam efêmeras e a realidade tenha em si conexões mais sutis e interessantes; isso se formos capazes de percebê-las.

Uma coisa é fato, ou parece ser: temos apenas fenômenos em nosso alcance, e por este motivo as conexões, sejam sutis ou mais evidentes, devem estar no escopo que compõe a ligação fenomênica entre o que é e nós mesmos – os observadores.

Assim, a dúvida não me parece má:  tanto o uso da dúvida dentro dos limites que nós temos como razoável (mesmo que cada vez mais rompida esta noção de razoabilidade esteja) ao nível de fenômeno, como é importante também mantermos a dúvida ativa em algum grau transposta desse limite, seja como método, como metacrítica, como metafilosofia, quanto como atitude perante o que conhecemos e o que julgamos conhecer. Devemos afastar o medo que nos imputa que questionar é ser louco, pois este é um engano: engano tal encucada pelas convicções que tentam nos empurrar abaixo essa equação – pois deste ato depende a manutenção destas mesmas convicções; como as religiosas em última instância.

Portanto a proposta cética, e isso diz respeito ao ato da suspensão de juízos, não me parece absurda ou incoerente, mas sim, principalmente, uma atitude ética, assim como também um método heurístico, no que se refere ao ato de (talvez tentar) conhecer.

Arnaldo Vasconcellos




Suspensão do Juízo: ética, lógica ou metodologia? (Parte 1)

Em ensaios anteriores, eu publiquei minha posição sobre a suspensão dos juízos, uma atitude de cunho um tanto cética, mas de boa serventia para o conhecimento (ver este link e este outro).

Geralmente o ceticismo é adotado como uma possibilidade de destruição do conhecimento, pois algumas pessoas encaram que a questionabilidade do que tomamos como conhecimento é um afronta ao conhecimento (ver nos links acima).

Com base nesta representação (que o ceticismo é um afronta ao conhecimento estabelecido) é que existem diversas afirmações, muitas das quais eu acho um tanto despreparadas: como foi aquela que apontei nos links acima, no qual alguns interlocutores de cunho religioso consideravam a suspensão dos juízos como uma traição com as suas crenças.

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Algumas pessoas talvez possam encarar o ceticismo como uma ética, uma forma de se manter limpo para com afirmações que não temos certeza para prosseguir, mas creio que a aplicação e a essência cética está além do âmbito ético – embora seja uma perspectiva muito séria e atraente: mas creio que a resposta ética do cético não é a essência da atitude cética, mas sim uma decorrência de sua postura (e isso não tira a importância de sua ética, muito pelo contrário, apenas coaduna com sua conduta).

Já por uma perspectiva lógica, talvez sejamos impelidos a pensar que a suspensão de juízo, esta atitude tão tipicamente cética, não seja algo lógico, pois podemos cair um “vórtices incompreensíveis”, entretanto julgo que sua natureza também está em outro ponto, que não estritamente lógico: a suspensão do juízo pode até ter, em algum ponto, seu pé na lógica, mas creio que resida quase em sua totalidade na metodologia.

E por ser metodológico, na busca de evitar danos ao que consideramos conhecimento, a própria destruição de coisas que tomamos como conhecimento é no fim construção de algo mais sólido. Isso resulta também numa atitude ética e não vejo mal nisto.

É uma metodologia, uma heurística, como já expus nos outros ensaios supracitados, mas também uma ética. É no fim um instrumento do teste, da busca e da correção do conhecimento – desde que seja usada de forma crítica (até a si mesma).

Arnaldo Vasconcellos

P.S.: Este ensaio terá continuação.




O que é então o criacionismo?

A Criação de Adão - Afresco de Michelangelo Buonarroti - Capela Sistina

A Criação de Adão - Afresco de Michelangelo Buonarroti - Capela Sistina

Este artigo é uma resposta ao: “o que o criacionismo não é?” (1).

Durante conversas com um colega, foi feita a sugestão que eu fizesse uma leitura do referido artigo de Michelson. A leitura serviria como uma permuta de análise de artigos.

O artigo O que o criacionismo não é, escrito por Michelson Borges, estabelece que no ano de Darwin (2009) a teoria da evolução estaria sofrendo ataques, alguns bem fundamentados e outros não. Embora não exponha largamente no artigo quais seriam todas as supostas críticas bem fundamentadas ao evolucionismo  – o foco do artigo não é falar sobre evolucionismo, mas sobre o que o criacionismo não pode ser considerado. O autor diz o seguinte:

Todos sairiam ganhando se se deixassem de lado motivações ideológicas e fossem verificados – sob o melhor rigor científico – os fatos e em que aspectos eles favorecem esse ou aquele modelo. (Borges, M. In: o que o criacionismo não é?)

Concordando com suas palavras acerca da suspensão dos valores ideológicos, efetuando uma espécie de suspensão aos meus valores creditados tentarei ser o mais analítico possível quanto ao artigo e alguns comentários acerca do mesmo.

O autor do artigo, logo deixa claro qual será sua abordagem. Irá mostrar o que, supostamente, o criacionismo não é:

Por isso, é necessário desfazer alguns mal entendidos repetidos por gente que adora uma boa polêmica. Eis alguns deles: (idem)

O autor, portanto inicia suas explicações, clareando melhor acerca do que não é criacionismo, sob sua visão.

Coloco que é sob sua visão pois lendo com cuidado notei que certas explicações não são totalmente eficazes para salvar o criacionismo como teoria plenamente científica. De um âmbito geral o artigo é bem escrito, tem um espírito que não me parece enganatório, pois parece esclarecer sobre o criacionismo, mas efetivamente está envolto numa visão de mundo determinado.

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O autor lista alguns mal entendidos sobre o criacionismo (segundo o mesmo) e esclarece sobre cada um. O primeiro deles é o que diz que o “criacionismo é anticientífico”. Acompanhe as palavras de Michelson:

Para Earl Aagaard, professor de Biologia da Universidade Adventista do Sul, em Collegedale, Tennessee, EUA, a fonte de discórdia reside em especulação histórica. “Os cristãos em geral, e os adventistas em particular, têm muito pouca dificuldade com os resultados empíricos da ciência”, diz Aagaard. “As disputas (…) se manifestam no lado histórico das coisas – em Arqueologia, Paleontologia, Geologia, etc., onde o procedimento consiste em coligir dados e então narrar uma história para explicá-los.” (Idem)

Neste trecho o autor cita Earl Aagaard e existe uma clara intenção em deixar a discussão como apenas possibilidades interpretativas do problema, pois nesta citação fica clara que o problema é como coligir os dados e tratá-los historicamente.

Em seguida o autor cita outro senhor, Nahor Neves que teria criado um resumo esquemático das seguintes áreas: evolucionismo, criacionismo e design inteligente (mais a frente questiono a extração do design inteligente como algo não criacionista).

O trecho é este:

Nahor Neves de Souza Jr. é geólogo e doutor em engenharia pela USP. Como professor e pesquisador universitário, nos últimos 26 anos (metade deles dedicados ao ensino e à pesquisa em duas conceituadas universidades, USP e Unesp), ele tem procurado conhecer em profundidade os três modelos principais: evolucionismo, criacionismo e a teoria do design inteligente. Esse estudo específico e comparativo o induziu a buscar definições mais precisas e epistemologicamente mais corretas para os modelos em questão. Ele elaborou um esquema bastante sintético, mas esclarecedor, a respeito dos três paradigmas:

Evolucionismo = conhecimento científico + naturalismo filosófico
Criacionismo = conhecimento científico + teologia bíblica
Design inteligente = conhecimento científico + argumento teleológico (idem)

Ora, a primeira coisa que saltou-me às vistas neste esquema é a sua simplificação.  Outro fato patente é de utilizar para os três a seguinte fórmula: “conhecimento científico + x”. Conhecimento científico é tratado neste esquema como uma constante. É estranho, pois o autor trata que cada tema (evolucionismo, criacionismo) como paradigmas, mas parece esquecer que “paradigma” orienta também, na visão do filósofo Thomas Kuhn (um dos resposáveis pela inserção to verbete paradigma em teoria da ciência) o que neste esquema é tratado como “conhecimento científico”.

O que seria então este conhecimento científico que o sr. Nahor Neves diz e Michelson endossa? O que então orientaria algo a ser “científico”?

Portanto, para o autor parece ficar claro que o evolucionismo, criacionismo etc não são teorias científicas, pois seriam teorias com um suposto cunho metafísico somado a conteúdos científicos (NOTA: Embora o conteúdo científico seja baseado em paradigmas, segundo Kuhn, e portanto tenha imagens tácitas de natureza e ciência, como abordamos em outros artigos, essas orientam o método seja em ontologias ou epistemologias tácitas; já no esquema apresentado parece existir uma constante ‘conhecimento científico’ somado a uma metafísica, o que não é sinônimo das imagens tácitas por um simples motivo: as imagens de natureza/ciência, embora de cunho “metafísico”, orientam já o que é conhecimento científico e determinam o seu método; assim a fórmula não seria uma soma de constante “conhecimento científico” + concepção ‘metafísica’. Este seria um erro estrutural da formulação apresentada). Podemos notar mais claramente esta posição do autor, de que não são teorias científicas, no seguinte parágrafo:

Esse esquema ajuda a compreender que os três modelos têm um componente científico e outro metafísico. Segundo Nahor, “qualquer paradigma que busca compreender eventos pretéritos únicos e irreproduzíveis (cientificamente não testáveis ou não falseáveis), utilizará, necessariamente, argumentos científicos e metafísicos na construção de modelos. Ou seja, os três paradigmas considerados [existem outros, como o criacionismo islâmico, o criacionismo progressivo, o evolucionismo panteísta, o evolucionismo teísta, etc.] podem, genericamente, ser assim definidos: uma associação entre conhecimentos científicos e conhecimentos metafísicos. Portanto, nenhum desses paradigmas (ou estruturas conceituais) deveria ser traduzido como uma teoria científica (ou seja, um conjunto conciso de afirmações que explicam um conjunto abrangente de fenômenos, na definição do físico Urias Takatohi). Da mesma forma, o evolucionismo não deveria ser confundido com filosofia (ou naturalismo filosófico), bem como o criacionismo não seria sinônimo de religião (ou conhecimento bíblico)”.(Idem). [Grifo meu].

Entretanto, neste mesmo parágrafo o argumento que retira o caráter de teoria científica aos três elementos apresentados, é utilizado para, sutilmente, tentar retirar o criacionismo do sinônimo de religião.

A observação esquemática é interessante, mas é preciso deixar mais claro: afinal o evolucionismo é científico ou não para o autor? E os outros temas como o design inteligente e o criacionismo, são científicos ou participam do mesmo critério do autor?

Algo interessante para se salientar é que a citação dada do físico Urias Takatohi que teoria científica seria “um conjunto conciso de afirmações que explicam um conjunto abrangente de fenômenos” que poderia ser classificada, sob a mesma ótica do esquema, como algo “naturalista”. Pelo menos no contexto empregado é apenas isso que podemos extrair desta frase. O mesmo pode-se dizer das palavras de Nahor, pois para este ao analisar eventos pretéritos, impossíeis, para ele, de serem testados (e neste ponto pode-se entrar um outro problema relacionado ao binômio testabilidade/observação) é, na melhor das hipóteses uma postura com uma imagem de natureza tácita naturenaturalista, pois a testabilidade e a observação compreendem testes/observações de elementos presentes e/ou explicáveis numa dada natureza. Mas neste ponto é que mora a questão: Michelson disse que nenhum dos “paradigmas” apresentados podem ser concebidos como uma teoria científica dentro dessa definição de teoria científica. Ora se a definição apresentada de teoria científica é empregada de uma forma naturalista (no sentido que a natureza será explicada por base em processos naturais ) como que uma fórmula do tipo “conhecimento científico + naturalismo filosófico” não pode ser empregado como ciência? O evolucionismo não se propõe a explicar um fenômeno (origem das espécies) ou um conjunto deles? Sim, o evolucionismo explica com bases naturais o surgimento das espécies. Entendam que estou enfatizando que se formos utilizar o esquema apresentado e o crivo do que é “teoria científica” apresentada no artigo de Michelson podemos sim considerar o evolucionismo uma teoria científica. Se certa ou errada é outra análise.

Para deixar ainda um pouco melhor a discussão, sugiro a leitura do verbete “Naturalismo” no Dicionário de Filosofia, de Ferráter Mora. Lá é possível encontrar a definição lato sensu (palavra, inclusive, de múltiplas sutilezas de definições):

(…) atitude filosófica, ou a doutrina filosófica, (…), que avaliam ser a Natureza e as coisas que nela há as únicas realidades existentes. (…) [NOTA: o link não possui o livro completo. Favor ver livro físico].

Mas também é possível encontrar explicações sobre pseudonaturalismo etc. Portanto para fins de estudo nos deteremos na definição lato sensu e suas variações (embora a discussão ao tema seja interessantíssima, o suficiente para desmascarar a igualdade que alguns criacionistas põem entre naturalismo, materialismo e ateísmo, dentre outras coisas – mas isto é campo para outro possível artigo).

Voltando aos outros “paradigmas” que Michelson cita en passant, como o evolucionismo teísta ou o panteísta, percebemos que não são abordados no esquema. Mas imagino que o evolucionismo panteísta seria na dada formúla “conhecimento científico + naturalismo filosófico + panteísmo”. Ou ainda o teísta “conhecimento científico + naturalismo filosófico + teísmo”. Talvez nestes esquemas não devem ficar claro que existem pontos que devem ser apagados ao unirmos mais de um destes elementos (até porque um evolucionista teísta deveria excluir alguns preceitos do suposto naturalismo; se formos seguir a lógica de que estes paradigmas são todos enquadrados numa mesma categoria).

Aparentemente a classificação do esquema é muito simplista e como abordado no parágrafo anterior não deixam claro se com a soma de “paradigmas” podem haver perdas de características entre si ou se todas são somas pura e simplesmente.

A simplicidade do esquema a meu ver esconde uma riqueza muito maior. Faço a seguinte divisão que é um tanto instrumentalista, mas creio funcionar bem: teorias científicas são instrumentos. Se eu sou um cientista que utiliza o evolucionismo e contribuo descrevendo comparações entre proteínas de diversas espécies estou publicando e trabalhando sobre a teoria científica, que é o evolucionismo moderno, estou aperfeiçoando o cabedal instrumental que a teoria representa para enterdermos a natureza. Entretanto se debruço sobre essa teoria e analiso filosoficamente sobre a possibilidade de que uma crença específica (no caso poderia estar a me referir na crença em Deus) estar relacionada com a teoria não é necessariamente uma teoria científica – isto significa que seu eu sou um evolucionista e decido tomar uma posição chamada de “evolucionismo teísta”, aceitando que a evolução não exclui a minha crença em Deus, eu não estou praticando ciência (e nem aperfeiçoando a teoria da evolução), mas sim estarei aceitando e praticando uma posição metafísica, de como encaro os magistérios da ciência que pratico para com os da religião que posso vir a acreditar. Deixa explicar melhor: se um dado cientista que publica seria e regularmente artigos evolucionistas tratando do ponto em que a aleatoriedade é ponto possível para engendrar multiplicidade em espécies, este está trabalhando com uma teoria científica. Agora se o mesmo acredita em Deus e acredita que a aleatoriedade pode ser “instrumento” de Deus executar tal feito está fazendo um uso instrumental da teoria científica com base em sua crença. Este último seria considerado um pensamento evolucionista teísta, mas nem por isso seria ciência – o escopo destas duas são diferentes.

Imaginemos outro caso. Estevão é um cientista. É físico. Trabalha com a teoria de multiplas dimensões. Se em seu íntimo acredita que outras dimensões podem ser habitadas por anjos, não é esta última crença uma teoria científica – não é falseável e não é coerente com outras instâncias falseáveis. Humanos podem fazer ciência e podem facilmente pensar sobre ciência utilizando seus produtos juntamente com suas crenças de forma, isso porque nós humanos possuímos uma capacidade concatenadora de idéias muito grante (que nem sempre corresponderão necessariamente à realidade, entretanto é uma característica muito peculiar).

A teoria é mais um produto científico e portanto analiso que os “paradigmas” citados por Michelson não são realmente teorias científicas, pois não são falseáveis, mas o crivo usado por Michelson do que é teoria científica parece não se aplicar ao evolucionismo, ou o esquema falha brutalmente. O evolucionismo é teoria, mas também pode ser usado como um “paradigma” que orienta pensamentos e conclusões filosóficas (em lato sensu, conforme a capacidade concatenadora que afirme acima, e isto pode acontecer em qualquer teoria). Entendam, pode ser usado. Toda teoria científica pode ser usada; em última instância quero afirmar que são usáveis. O fato de que podemos usar como paradigma de nossas conclusões não demonstra que seja a melhor forma de fazer uso. Não é incomum muitas deturpações aos usos deste tipo (inclusive o surgimento de pseudociências com este tipo de uso), mas também é interessante a multiplicidade de idéias que se podem surgir com tal ato. Entretanto não podemos confundir uma coisa com outra. É necessário deixar as coisas claras neste âmbito.

Da mesma forma uma crítica endereçada a um paradigma desses não é uma crítica direta a uma teoria científica. É no máximo uma crítica externa à teoria. Criticar um ideal evolucionista panteísta é em última análise criticar a própria idéia de panteísmo orientada por uma visão evolucionista. Não é aplicável à teoria da evolução em si. Teorias científicas devem ser criticadas a nível de teoria (e este é um ponto que repito muito em minhas conversas).

Inclusive ideiais que usam teorias científicas são muitos e profusivos: um ideal de evolucionismo teísta poderia incorporar facilmente ideais de design inteligente e criacionistas (se considerar que a aleatoriedade pode ser um instrumental de uma inteligência seja exterior ou interior – no caso do panteísmo), e este fato não faz com que o evolucionismo teísta (ou o panteísta) seja mais teoria científica do que o criacionismo: ambos são interpretações de fé.

Entretanto Michelson parece saber disso, acima citado (que teorias devem ser criticadas a nível de teoria); coisa que pode ser esclarecida na seguinte passagem:

O “ano de Darwin” ainda promete muita discussão mal focalizada. Os mal entendidos continuarão sendo impressos e veiculados por parte de pessoas que recusam se enfronhar no âmago da questão. Que os criacionistas não repitam esse erro. Grande parte deles não conhece muita coisa sobre as teorias evolucionistas e tenta combatê-las, o que torna normalmente seus argumentos frouxos e falaciosos. [Grifo meu].

Mas, voltando às classes de paradigmas, até então Michelson não deixa claro se aplica a todas as classes, como paradigmas de idéias ou se são realmente ciência. Apesar de sabiamente indicar que uma crítica deva ser a nível de teoria (como eu muito falo nos blogs que visito) o autor não deixa claro sua posição aos supostos paradigmas apresentados (se todos não podem ser teoria científica, ou se uma ou outra o é.

O fixismo

Em seguida no artigo, o autor irá trabalhar com a afirmação de que os criacionistas são fixistas. No texto diz o seguinte:

Essa é uma afirmação tão incorreta quanto aquela que diz ser o homem descendente do macaco (os darwinistas geralmente não afirmam isso). Os criacionistas bem informados entendem que Deus dotou os seres vivos da capacidade de variação, o que lhes permite sobreviver em ambientes diferenciados. A isso chamam de “microevolução”, ou “diversificação de baixo nível”, nas palavras do biólogo e diretor do Geoscience Research Institute, Dr. James Gibson.

Para o Dr. Aagaard, “se as populações não fossem capazes de ‘evoluir’ em resposta ao fato de o clima tornar-se mais seco, ou mais frio, ou quaisquer outras mudanças que têm ocorrido, então a extinção total seria o provável resultado”.

Assim, segundo a visão criacionista, Deus criou os tipos básicos (“espécies”) de seres vivos e eles “evoluíram” de forma mais ou menos limitada (a tal “árvore da vida” proposta por Darwin estaria para os criacionistas mais para um “gramado”). Extrapolar e dizer que todos os seres vivos descendem de um mesmo ancestral unicelular comum (“macroevolução”), isso, sim, embora teoricamente plausível, não tem sido empiricamente demonstrável.

Apesar do exposto pelo autor, na história dos movimentos criacionistas existiram pessoas com pensamento fixista (seja por interpretação literal da bíblia, ou por desconhecimento da teoria que querem previamente atacar).

Mesmo assim a afirmação do autor é relevante. Não podemos generalizar e colocar todos criacionistas no mesmo saco e falar “são fixistas”. Existe uma multiplicidade enorme nos movimentos criacionistas e alguns deles realmente aceitam preceitos de microevolução. Mas será que aceitar a microevolução é realmente dixar de ser fixista? Pois bem, se, por outro lado interpretarmos o que é fixismo de um modo mais stricto sensu veremos que ser fixista pode ser não aceitar mudança de espécie (e não apenas mudança na espécie). Desta feita aceitar microevolução em detrimento da macroevolução é um tipo, mesmo que gradual, de fixismo.

Mas se interpretarmos fixismo como ausência de mudança, completa, realmente existem criacionistas que não se encaixam no termo. De qualquer forma parece haver uma gradação da doutrina fixista. E dentro desta gradação é importante lembrar que já existiram e podem ainda existir alguns criacionistas participantes do fixismo stricto sensu e já existiram e podem ainda existir participantes do fixismo lato sensu, visto que o movimento criacionista é diversificado.

O que parece ser mais acertado é não generalizar, mas querer extirpar que alguns participaram ou ainda participem do fixismo é um pouco de exagero.

Na definição da Wikipédia fixismo é:

Fixismo era uma doutrina ou teoria filosófica bem aceita no século XVIII. O fixismo propunha na biologia que todas as espécies foram criadas tal como são por poder divino, e permaneceriam assim, imutáveis, por toda sua existência, sem que jamais ocorressem mudanças significativas na sua descendência. Um dos maiores defensores do fixismo foi o naturalista francês Georges Cuvier.

O fixismo na geologia, sustenta que os continentes teriam se mantido estáveis e fixos em seus lugares atuais através de toda história geológica. Essa corrente de pensamento antecede historicamente a teoria proposta por Alfred Wegener em 1912, da deriva contiental, que propõe que os continentes tenham se movido ao longo das eras. Atualmente a deriva contiental é aceita na forma da teoria das tectônica de placas, mas o fixismo geológico persistiu sendo defendido por um considerável tempo até que o acúmulo de evidências eventualmente favoreceu a aceitação científica da deriva continental. (FIXISMO. In: WIKIPÉDIA, a enciclopédia livre. Flórida: Wikimedia Foundation, 2009. Disponível em: <http://pt.wikipedia.org/w/index.php?title=Fixismo&oldid=16300360>. Acesso em: 3 mar. 2010).

Criacionistas odeiam Darwin e a evolução

Seguindo a mesma linha da seção anterior também parece ser forçoso extirpar todos os criacioniostas de um “ódio”, porque é possível que alguns façam debates motivados por um ódio. Ainda mais quando no desconhecimento da teoria estão, apenas para sustentar suas crenças. E como já citado, existe uma passagem no texto que o autor assume que existem debates fora de foco, e portanto baseados em desconhecimento – para estes é plausível que, em face no desconhecimento parcial ou total, façam suas críticas com um ódio. Entretanto é mais forçoso ainda querer que todos eles devam necessariamente odiar, pois parece que estamos imputando uma infantilização; o que sabemos ser errado (e parece que é este último pensamento de generalização que o autor combate acertadamente).

O mais certo é, julgo, considerar que não precisa ser um ódio a motivar os criacionistas, embora alguns possam padecer deste ítem. Mas, mesmo assim, não podemos generalizar. Talvez, na melhor interpretação possível, os que podem efetuar debates por ódio o façam por equívoco ou desconhecimento da teoria da evolução.

O autor diz o seguinte:

Segundo o biólogo Tarcísio da Silva Vieira, mestre em Química pela Universidade de Brasília, professor universitário de Química Orgânica e membro colaborador da Sociedade Criacionista Brasileira (SCB), simpatizantes do modelo criacionista que tenham tido formação acadêmica entendem a importância da teoria da evolução e reconhecem a contribuição dada por Darwin à comunidade científica. “Entendemos que há aspectos no evolucionismo fundamentados, os quais são úteis para a compreensão de muitos fenômenos naturais, assim como para a interpretação de dados. A esses aspectos nenhum criacionista que tenha formação científica se opõe. Porém, como em toda teoria, há alguns pontos no evolucionismo que não são sustentáveis e devem ser questionados, seja por um cientista ou por um estudante de ciências”, pondera.

Os palestrantes da SCB deixam isso evidente no trabalho que vêm realizando no País. “Por isso”, diz Tarcísio, “quando escritores desprovidos de conhecimento do que é o modelo criacionista afirmam que as teses defendidas pelos simpatizantes do criacionismo vão contra o desenvolvimento de vacinas e antibióticos, ou mesmo contra o desenvolvimento científico, estão sendo desonestos.”

A bióloga Márcia Oliveira de Paula, doutora em microbiologia e presidente do Núcleo de Estudos das Origens (NEO), do Centro Universitário Adventista (Unasp, campus São Paulo), arremata dizendo que “a teoria da evolução não consegue explicar a origem da vida por processos naturais, a partir de matéria não viva; também não consegue explicar a origem da informação genética de sistemas irredutivelmente complexos; não consegue explicar o aumento de complexidade que teria acontecido nos organismos durante o processo evolutivo, ou seja, não consegue explicar a origem de novos órgãos, sistemas de órgãos e novos planos corporais. Em relação ao registro fóssil, a teoria da evolução não consegue explicar a Explosão Cambriana [surgimento repentino de formas de vida complexas no registro fóssil]; e também não consegue explicar a falta de formas de transição entre os principais grupos de organismos”.

O que ocorre, de fato, é que, como já visto, criacionistas se opõem a aspectos do darwinismo e não têm motivos para “odiar” Darwin – ou qualquer outro ser humano. Além do mais, o que a maioria das pessoas diz que Darwin disse ou é lenda urbana, ou é derivado da teoria darwinista, e não do próprio punho dele.

De qualquer forma, fica registrado o intuito do autor a esclarecer a abertura de um debate epistemológico, que julgo ser importante e que também defendo, que é assumir, em outras palavras as limitações científica (e ao meu ver também a falibilidade humana) e discutir os pontos em que a teoria evolucionista possui supostas lacunas. Este seria uma forma legítima. Porém não vejo que esta abertura meta-científica, epistemológica, possa representar uma legítima substituição do evolucionismo pelo criacionismo. Até porque o debate das limitações não fica somente em uma teoria; qualquer possibilidade humana de teorizar possui lacunas devido ao seu escopo de estudo (E isso não constitui argumento para sua inferiorização, visto que uma ciência ou teoria ter limites não é sinônimo em falhar em seu escopo – este último sim é motivo para troca, ver por exemplo a história do éter).

Particularmente acho importante a discussão dos limites e escopos das ciências e suas teorias (e por isto escrevo neste blog), mas isto não é argumento suficiente para uma necessária substituição, como já abordado, visto que a própria ciência trabalha em retrabalhar seus tecidos teóricos, até certo grau.

Criacionistas creem no Deus das lacunas

O autor afirma:

Essa acusação faz parecer que os criacionistas colocam Deus como explicação para todas as questões não respondidas em ciência, dando a impressão de que são pesquisadores acomodados.

Não necessariamente. Significa que existem pontos que, dentro de uma metodologia com explicação do natural estes assumem explicações sobrenaturais. Afirmações que podem ser tomadas como incompatíveis com o método empregado na ciência em que está se trabalhando.

(…)Ao contrário disso, segundo Tarcísio, “investigar a natureza e fazer ciência é uma motivação deixada pelo próprio Deus ao ser humano. (…)

Esta é uma afirmação de fé. Um cientísta panteísta poderia afirmar que é uma tarefa dada pela natureza. Um cientísta antropocentrista poderia afirma que é uma tarefa que naturalmente existe em função de nós humanos. Um outro cientísta ateu pode afirmar que é simplesmente uma tarefa de sua profissão. Da mesma forma um cientísta teísta pode afirmar também ser uma tarefa de sua profissão. Um cientísta x pode afirmar ser sua competência ética. Esta é uma afirmação de cunho religioso e não procede para explicar o porque o criacionista não crê em um Deus das lacunas.

O criacionismo afirmando que não temos como reduzir a complexidade da informação biológica (interpretada por muitos como uma lacuna explicativa) e portanto isto seria conclusão da existência de um Deus, embasa-se justamente na suposta lacuna de uma explicação mais convicente a respeito da multiplicidade e irredutibilidade da informação biológica.

(…)Ao observar um fato que aparentemente se oponha às teses que se acredita estarem corretas, um pesquisador criacionista simplesmente não fecha os olhos ou procura distorcer os fatos para ‘encaixar’ a realidade em sua visão de mundo“.(…) [Grifos meus].

É tendencioso afirmar que pesquisadores não-criacionistas fecham os olhos e distorcem fatos por não se encaixar na teoria. Deve ser de conhecimento geral como a ciência funciona seus trabalhos e retrabalhos teóricos, envolvidos em aperfeiçoar hipóteses auxiliares, e que isto não constitui ilicitude no processo científico (e que é diferente de “distorcer”).

Entretanto a questão de existência de fraude em ciência é um tema que está além deste funcionamento – a ciência, como qualquer outra atividade humana está passível de possuir casos de fraudes, por causa de motivações pessoais dos cientístas; mas isto é estruturalmente diferente de dizer que re-trabalhar teorias (hipóteses auxiliares) sob a luz de novas evidências é necessariamente equivalente a fraudar.

Fraudar um fóssil é uma coisa, discutir conceitos teóricos e re-trabalhar a teoria é outra coisa.

Um exemplo disso foi a descoberta de pegadas humanas com pegadas de dinossauros no leito do rio Paluxy, no Texas, EUA. Depois de algum tempo, conforme explica o Dr. Roberto Biaggi, diretor do Geoscience Research Institute (filial argentina), foi descoberto que as pegadas de dinossauro eram genuínas, mas as humanas, não. Quem descobriu a fraude? Cientistas criacionistas do GRI, mantido pela Igreja Adventista do Sétimo Dia. Seria uma tremenda prova da coexistência entre humanos e dinossauros, mas a honestidade científica sempre deve prevalecer. [Grifos meus].

A existência de um caso como este é ótimo, mas não serve de exemplo que criacionistas devam ser mais éticos que outros cientistas com posições de fé diferentes. Usar isto como exemplo é generalizar. E não constitui explicação do porque o criacionismo não está relacionado com Deus das lacunas.

Essa discussão toda é entre fé e ciência

O autor diz:

Na verdade, conforme explica o biólogo Tarcísio, o verdadeiro embate entre as argumentações evolucionistas e criacionistas está centrado na existência ou não de planejamento e intenção nas coisas existentes. (…)

O Evolucionismo baseia-se em explicar a origem das espécies, sua multiplicidade por meio a bases naturais. Lógico que o criacionista vê nisso um problema, visto que para alguns isto representa um corte com sua crença em uma Ser criador. Embora existam evolucionistas que possam acreditar em Deus, o criacionismo quer pôr isso em formato científico. Então o embate não é somente no “planejamento e intenção de coisas existentes”, em primeiro plano sim, mas também na inserção de uma explicação além-ciência dentro do escopo científico. É como se alguem quisesse explicar a queda dos corpos com uma intenção de um algum tipo de ser (não precisa ser necessariamente Deus) ou algum outro tipo de intencionalidade do mundo em chamar uma pedra ao chão. Esse tipo de pensamento teleológico era de certa forma empregado na física aristotélica.

(…) Dentro desses limites, a discussão poderia ser puramente científica. Enquanto o evolucionismo defende a ideia de acaso e aleatoriedade, buscando explicar a vida como o resultado de causas puramente naturais, o criacionismo defende a ideia de propósito e planejamento, buscando explicar a vida como sendo resultante da ação criadora de um Deus que ainda hoje se relaciona com o ápice de sua criação: o ser humano. [Grifo meu].

Está claro, principalmente na segunda parte grifada, a inserção de fatores de paradigmas sobrenaturais por cima de uma ciência que não possui este tipo de escopo.

O que a mídia popular procura fazer é polarizar a discussão como se tudo se tratasse de ciência versus crendice e irracionalidade. (…)

Historicamente foi este o intuito dos primeiros criacionistas, um embate entre a ciência produzida na época e a fé por eles creditada (portanto não creio que a palavra “crendice” seja acertada em usar).

(…) Para Enézio Eugênio de Almeida Filho, mestre e doutorando em História da Ciência pela PUC-SP e coordenador do Núcleo Brasileiro de Design Inteligente, “essa controvérsia é resíduo do ranço materialista do século 19. A controvérsia no século 21 não é se as especulações transformistas de Darwin contrariam relatos de criação das concepções religiosas, mas se as evidências corroboram Darwin. Elas não corroboram, e aí está o ponto científico que deveria ser abordado ouvindo-se os dois lados publicamente. Elas apontam em outra direção: design inteligente”. [Grifos meus].

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É muito bonito quando afirma que deve-se verificar (e que este seria o atual embate) no fato de evidências corroborarem ou não a teoria da evolução. Mas é importante questionar: qual a gravidade das evidências que, supostamente, não corroboram com a síntese evolutiva? Será que são relacionadas a conceitos centrais da teoria, ou será que são conceitos que são de hipóteses auxiliares, ou ainda de interpretação duvidosa a cerca da não corroboração? É importante saber disto porque também existem muitas evidências que corroboram com a mesma.

Não será tendencioso dizer que, toda e qualquer evidência que a priori enfraqueça uma parte da teoria da evolução tem que ser necessariamente uma evidência que aponte para o design inteligente? Isto pode ser uma afirmação baseada (norteada) na fé. As mesmas evidências poderiam ainda não representar elo lógico a esta teoria. Seria uma generalização.

Os pontos seguintes citados como “desvio” do embate, são todos pontos em que são estudados e possuem certas explicações a respeito.

Criacionistas querem introduzir religião nas aulas de ciências

Dentre algumas afirmações do autor a respeito do conhecimento da laicidade do Estado pelos criacionistas, além da falta de profissionais na área, podemos destacar que o mesmo afirma que não é necessariamente interesse dos criacionistas ensinar nas aulas de ciência, pelo menos no Brasil, o criacionismo. Isso, particularmente, acho bom. Ainda prossegue dizendo que é melhor ensinar criticamente o darwinismo expondo acertos (o que é bom, pois alguns criacionistas põem tendenciosamente a evolução como um emaranhados de erros) e seus erros. Isto seria melhor ainda, pois advogo inicialmente uma posição similar, não somente à teoria da evolução, mas a toda ciência, ensinando que ela não é uma mágica infalível, mas sim uma empreitada humana – e por este motivo acho que a palavra ‘erro‘ equivoca-se, pois teorias podem ter falhas periféricas em seu desenvolvimento.

Portanto acho que melhor, e mais amplo, ainda seria ensinar também o mecanismo metódico que se segue da ciência, para que não se tome falhas periféricas e passíveis de revisão como falhas estruturais (e esse equívoco é muito comum quando é atribuído cosmovisões determinadas para interpretar tais falhas). Assim, seria de muito mais valia ensinar que nem sempre quando apontam uma falha, ela deva ser estrutural. E este é um erro comum entre os interlocutores criacionistas (talvez por um desconhecimento da dinâmica científica, talvez por outros motivos).

Entretanto esta tarefa não seria puramente das aulas de ciências. As aulas de ciência adquirem um papel de propagadoras da ciência. Uma aula nos moldes defendidos por Michelson e, mais amplamente, nos meus moldes seria voltados à epistemologia. A aula de ciência seria aula do que é ciência e quais são as ciências desenvolvidas atualmente; além de suas nuances e curiosidades. Porém admito que é uma tarefa um pouco utópica, mas quem sabe um dia poderá ser realizável?

O autor afirma:

Não existe interesse algum (pelo menos no Brasil), ao contrário do que é divulgado pela mídia, de que as teses defendidas pelo modelo criacionista substituam a teoria da evolução ensinada nas escolas e universidades (tanto é que escolas criacionistas como a Adventista e a Mackenzie incluem os dois modelos em seu currículo). Obviamente, não há nenhuma oposição ao ensino do modelo criacionista em escolas confessionais, uma vez que há abertura constitucional para isso.

Mas ao analisarmos a história do pensamento criacionista nos EUA, damos conta que existem sim movimentos para o ensino criacionista. Não me admiraria se aparecessem adeptos do ensino criacionista, mesmo sem este ser tomado necessariamente como ciência (como demonstrado ao longo deste ensaio).

[meuuol]

Criacionistas querem unir igreja e Estado

Se analisarmos segue a mesma linha do tópico anterior. Pode ser que nem todos criacionistas queiram este propósito, mas se pensarmos é plausível, pela multiplicidade de posição dos criacionistas que exista alguns que queiram tal propósito.

Ele diz:

Recentemente, foi divulgada a notícia da inauguração do cíclotron da empresa Sistemas Médicos Varian, tido como a melhor máquina destruidora de câncer do mundo. O que pouca gente sabe é que o cíclotron (acelerador de partículas utilizado no tratamento à base de prótons) foi inicialmente utilizado pelo Hospital Adventista de Loma Linda, na Califórnia – uma instituição criacionista.

Mas isto não é necessariamente fruto das elocubrações criacionistas. A posição religiosa não é implicação para o desenvolvimento de tecnologia. É independente.

Superficialidade e preconceito

São grandes os desafios do jornalismo científico numa sociedade cientificamente analfabeta. O problema é que, na busca por vender e alcançar o público, esse tipo de jornalismo acaba se tornando muito superficial (com raras exceções).

Concordo. O autor continua:

A superficialidade só perde para o preconceito. O povo que ainda lê alguma coisa está aos poucos sendo condicionado para repudiar os criacionistas como (as “qualidades” que seguem foram todas usadas em reportagens e artigos) fundamentalistas, antiintelectuais, esquizofrênicos, obscuros, e por aí vai (Marcelo Gleiser chama até de “criminoso” quem ensina o criacionismo).

Realmente não podemos generalizar. É ponto sábio, entretanto também devemos olhar criticamente quando são apontadas supostas falhas na teoria da evolução com estardalhaço, sem refletir o mecanismo do funcionamento da ciência, e o que é pior, podendo haver distorções em interpretações de resultados. Os criacionistas são humanos como evolucionistas e ambos podem padecer de problemas éticos. É necessário, portanto, saber o funcionamento da ciência para avaliar cada caso de maneira real.

Conclusão

Concordo de certa forma quando o autor diz que devemos fazer uma reflexão e debater o tema sem preconceitos, e espero que aqueles que tenham o cunho criacionistas ao lerem este artigo que vos faço, eu não seja mal interpretado; pois estou fazendo a minha melhor leitura ao artigo comentado e em minha epoché encontrei pontos falhos no artigo analisado.

Por estes motivos expostos ao longo do artigo, não creio que as alegações levantadas por Michelson possam enquandrar o criacionismo como algo científico. A ciência, como produto bem humano, procura explicar as coisas do mundo, no mundo e com dados que nos estão disponíveis a nível de justificação com bases a coisas no mundo (empiria, coerência entre teorias, falseamento) – norteadas por imagens de ciência e de natureza que muitos alegam ser baseada no naturalismo: pudera, esse corte é efetuado porque a explicação de cunho científica sempre procura ser testável/observável e por conseguinte poderá ser refutável.

Um criacionismo que se baseia em teologia (estudo filosófico de Deus) ou em teleologia (estudo das causas finais) não me parece uma boa alternativa para algo que será refutável por empiria: a teologia e a teleologia não são explicações acerca do que está necessariamente no mundo. Além do mais a teleologia usada no criacionismo é trivial e não é tão sofisticada como pode parecer a primeira vista: parece apontar lógica e necessariamente para um ser fora do mundo. Asserções de seres fora de nosso mundo não são testáveis/observável. O fato de não ser testável não exime a possibilidade de uma existência, mas exime o caráter que o argumento que o utiliza como algo científico. Poderia até afirmar que certos fatores apontam observacionalmente para uma inteligência, mas será que realmente apontam, ou não será apenas uma interpretação devida a uma imagem sobrenatural?

E se não pode ser científico, creio que deve ficar onde está: é religião.

Porque querer transformar uma explicação de cunho religioso em uma tipagem, talvez não verdadeira, de “científica”? Se eu refletir sobre o assunto parece que a questão envolve “garantia”, mas não uma garantia científica, e sim uma garantia social: onde parece ser necessário, para aquele que acredita no criacionismo como algo científico, colocá-lo obrigatoriamente como científico e por isso abusos acontecem.

Isto não significa que um cientista não deva ter fé, ou deva ser necessariamente ser ateu. Isto é de cunho pessoal e o uso que o mesmo atribuir à ciência pela sua fé não é sinônimo de ciência.

O criacionismo científico parece um produto de “marketing” da era em que uma confiança exacerbada na ciência está presente. Está tão presente que o criacionismo, que é uma explicação religiosa por excelência, teve de se curvar a entrar no status de científica. É problemático. As bases de um criacionismo como científico parecem não se sustentar como ciência (assim como entendemos modernamente a ciência), mas seus adeptos tentam de muitas formas colocar como algo necessariamente científico.

Não vejo porque uma pessoa que acredite em Deus não possa fazê-lo ainda que concorde com a teoria da evolução: doxas (opiniões) de cunho religioso podem ser criados e levantados normalmente por mesmos aqueles que trabalham com o que é ciência; pelo simples fato do que é religioso é de cunho pessoal (eu acredito em algo, você pode acreditar em outras crenças) e portanto não é uma explicação fadada a testabilidade empírica (explicações ad hoc são agregáveis à teorias religiosas).

Apesar disto a discussão entre criacionismo e evolução não é inútil. Serve para que possamos avaliar, meta-cientificamente, a respeito da evolução. Pode ser benéfica, desde que respeitada a natureza de fé do criacionismo (e sem usos retóricos que alguns outros criacionistas fazem da evolução dizendo que é uma [sic] “fé ateísta”). Entretanto o mesmo benefício que pode ocorrer contra uma confiança exagerada à ciência e, porventura, no provimento de revisões úteis em conceitos evolutivos (pelo debate entre as partes, que pode ser tomada por qualquer outro ramo; não sendo benefício exclusivo deste debate citado) pode acabar sendo desmantelado e retardado, se falácias forem empregadas e distorções apresentadas acerca do que é ou não produto científico.

Assim, assumir o criacionismo como uma “ciência” em detrimento da teoria da evolução como algo não-científico pode acarretar muito bem a perda deste benefício supracitado. A meu ver, se os debates forem dirigidos como Michelson pede, pode haver benefício, mas desde que, em minha opinião, se assegure o lugar do criacionismo (no seu magistério de fé) para que o mesmo não seja tomado como uma pseudociência.

Por estes todos motivos, ainda continuo me perguntando, mesmo depois de ler o artigo, o que é, de fato, o criacionismo dito “científico”? Uma teoria científica, ou uma teoria religiosa? Se é científica deverá ser testável/observável e refutável. Mas parece não ser refutável.

Então, com base nestes preceitos, o que é mesmo o criacionismo?

O conceito “criacionismo” deve ser tomado mais como algo para destacar – classificar – uma característica religiosa (religiões que professam o mundo como criado por um Criador específico), do que para ser empregada como uma explicação do que é o nosso mundo; pois visto que (desde o esquema apresentado anteriormente) o criacionismo não pretende explicar o nosso mundo físico e sim enquadrá-lo numa explicação que gira em torno de uma cosmovisão anexada a um magistério de fé, sabe lá por qual motivo: seja para tentar justificar a própria fé em prol de uma garantia, ou seja por outro motivo ainda não vislumbrado por este que aqui vos escreve.

Arnaldo Vasconcellos

____________________________

(1) – O artigo foi sugerido por Fabrício Lovato em conversas particulares sobre o criacionismo e evolucionismo.

P.S.: Existem hiperlinks para sites externos e para artigos meus neste blog durante este ensaio. Seria muito interessante a leitura dos mesmos, pois abordam temas que são citados neste ensaio.




Pode uma teoria científica representar posicionamento religioso? (Série “Do que a ciência se preocupa” Parte 7#)

Ultimamente tenho lido diversos outros blogs. Pude constatar que existe, de uma certa maneira, a idéia que aceitar um determinado ramo da ciência, ou ainda uma determinada teoria, seria coadunar com certos preceitos religiosos (ou não-religioso),  valores (costumes) estabelecidos. É como se uma moral baseada num posicionamento religioso estivesse envolvido ao adotar uma teoria científica. Refleti por um tempo sobre o assunto e encontrei que, possívelmente, se trata de um grande equívoco.

Tomemos como exemplos duas teorias. A teoria do Big Bang e a teoria moderna da evolução. Para algumas pessoas, aceitar a teoria da evolução (ou do Big Bang), ou ainda trabalhar com ela é aceitar uma espécie de ateísmo.

Começo a pergunter-me o porquê destas afirmações. Aparentemente a resposta parece estar envolvida com o fato de que as teorias científicas em questão não estão associadas a preceitos religiosos determinados, ideiais de uma cosmovisão baseada em crenças determinadas. Desta feita para alguns adeptos religiosos aceitá-la é trair seu ideário religioso. E isso não convém para os mesmos que usam o argumento apresentado.

Levando em consideração as reflexões do artigo A garantia social da ciência (Série pseudociências – Parte 6#) parece que é atribuído, por parte dos que utilizam estes argumentos uma moralidade na teoria, como se a teoria carregasse consigo ideais puramente morais. Talvez este fato curioso tenha um mecanismo parecido com o da pseudociência, só de caráter contrário (visa a denegrir o funcionamento de uma determinada teoria, por não ser conveniente com alguma crença específica).

Vejam bem, não estou dizendo, ao longo do blog, que durante o desenvolvimento de uma teoria, que um indivíduo não deixe rastros de suas cosmovisões para desenvolvê-la. Isto pode ocorrer. Entretanto, refleti que isto é preferível não acontecer (ver os artigos “A suspensão do juízo como heurística” e “A heurística da suspensão é mais uma cosmovisão?“).  Tecnicamente o método científico deve ser usado para evitar tais processos de parcialidade (embora sempre possam ocorrer, os processos de parcialidade tendem a diminuir com um método rigoroso que funcione não somente com um ou outro indivíduo, mas com toda uma comunidade envolvida no processo científico).

Claro que a idéia de ciência tem consigo imagens tácitas do que é o mundo, e que elas possam ordenar a imagem de uma ciência específica. E uma questão que pode ocorrer disto é: se é imagem por imagem, porque não aceitar uma imagem tácita que aceite valores morais determinados? Esta questão já foi abordada num dos artigos supracitados, mas voltamos a falar dela pois é preciso explicitar que a questão é estruturalmente diferente (suspender juízos religiosos, morais, filosóficos e até mesmo científicos, dentro da possibilidade que o psicológico permitir; isso será uma possibilidade de criação de novas funções teóricas sem amarras do preconceito). Entretanto na estruturação de uma ciência existe uma imagem de ciência embasada numa imagem de natureza – funcionando num mecanismo girado pelo método.

O ponto é, se for eu fazer uma investigação, deverei evitar que minhas convicções (e no caso mencionado no título deste artigo seriam as convicções morais) venham a interferir num contexto de criação teórica (e que depois, se interferida, servirá de ponte num contexto de justificação).

[meuadsense]

Em outras palavras, a “heurística” proposta é para a livre criação de teorias.  Seria um equívoco aliar nossas convicções morais como forma investigativa de uma teoria (criação, reformulação), ainda mais tentar mantê-la num contexto de justificação.

Ora, uma imagem de natureza permite imagens de ciência. Assim o indivíduo que estiver praticando uma determinada ciência, participa de imagens de ciência que constituem um método determinado. E este, que por sua vez determina o escopo do que é estudado. Assim a heurística apresentada nos artigos, já citados, é para evitar que preceitos que não participem do escopo venham a retirar do processo investigativo o foco do que é estudado.

Enfim, uma ciência que trata de coisas naturais, deve portanto estar enfocada, nada mais coerentemente, com o que é natural. E o seu método é moldado para que funcione com esta classe de elementos epistemológicos (o que for naturalmente dado).

Desta feita, parece plausível que uma suspensão de juízos, dentro da possibilidade, evitaria choque do que eu poderia acreditar ser tomado como certo ou verdeiro, mas que chocaria no procedimento de “fazer uma determinada ciência”.

Por este motivo uma teoria científica, de ordem a tratar do natural, parece incompatível com teores religiosos ou teores ideológicos que não estejam em seu escopo simples, curto, mas profundo que é estudar algo de ordem natural e fenomenicamente detectável.

A questão é complexa, sim, e merece uma reflexão maior, mas durante esta minha reflexão, julgo que uma teoria científica, assim como um método que a define, são instrumentais para entender o mundo que estamos envolvido. Não estou afirmando que sejam os únicos meios, mas estou afirmando que, dentro do puzzle que uma determinada ciência pode representar, o que é funcional é aquilo que está alinhado ao seu método (e consequentemente à sua imagem primordial de natureza). Em outras palavras, a suspensão dos juízos seria até, se executada no máximo, onde o método enfoca pictoricamente a imagem de natureza que ele (método) pertence; este procedimento estaria relacionado, primariamente, ao contexto de criação, mesmo que sendo uma só etapa do processo criativo (o confronto com crenças pode até ser uma outra etapa do processo criativo; mas manter-se suspenso parece evitar que até este confronto nos faça pender para preceitos não aceitos pela imagem de natureza envolvido num método [e portanto passa a ser do contexto de justificação, secundariamente]). Fazer além do enfoque pictórico do método, durante a etapa criativa, já não seria totalmente científico, pois estaria fora do puzzle; poderia ser filosófico, talvez.

Assim, uma teoria que trate do início do universo observável, ou uma teoria que trate da origem e multiplicidade de espécies biológicas são maneiras, instrumentos, para explicar aquilo que nos é dado de forma fenomênica. É, portanto, uma forma de tratar coisas que são possíveis de predizer em aparição, fenomênica. E estes instrumentais estão relacionados a um mecanismo pictórico do método.

Então, uma teoria bem categorizada, podemos dizer, bem formada, dentro do método empregado, é um instrumento cujas características morais do indivíduo não são necessariamente empregadas para o funcionamento da mesma.

Não importa se quem está desenvolvendo teoricamente o big bang ou a teoria da evolução é ateu, teísta, deísta ou agnóstico. O que estará em jogo no puzzle do método são características que poderão gerar previsões, estas tais que poderão ser testadas sob a luz do método científico.

Para tentar elucidar mais, criei uma ilustração sobre as imagens de natureza e de ciência, frente a ampla cosmovisão contida pelo indivíduo que porventura possa estar envolvido com o trabalho de uma determinada teoria:

Imagens de Ciência x Imagens de Natureza x Cosmovisões latu sensu

Imagens de Ciência x Imagens de Natureza x Cosmovisões latu sensu

Portanto parece um equívoco quando encontro pessoas dizendo que se eu aceito a teoria da evolução estou aceitando preceitos, costumes, morais ateístas. A teoria é bem “seca” neste quesito. Tratar a existência de Deus não está em seu escopo – é algo sobrenatural, e portanto fora do escopo natural da ciência. É um equivoco dizer que um instrumental que não trabalha com estes termos é um maquinário ateísta.

Indivíduos diferentes podem fazer interpretações religiosas diferentes de uma teoria científica. Alguem que acredite em Deus pode pensar que a evolução é um meio divino de alterar as coisas. Uma outra pessoa pode achar que aceitar a evolução é sinal de ateísmo latente etc. Entretanto interpretações sobre a teoria não são a própria teoria. Por sermos humanos é possível que venhamos as vezes padecer destas interpretações, mas elas não representam o que é a teoria (o escopo das teorias científicas são restritos a uma determinada área de estudo).

Arnaldo Vasconcellos




Pode uma teoria científica representar posicionamento religioso? (Série "Do que a ciência se preocupa" Parte 7#)

Ultimamente tenho lido diversos outros blogs. Pude constatar que existe, de uma certa maneira, a idéia que aceitar um determinado ramo da ciência, ou ainda uma determinada teoria, seria coadunar com certos preceitos religiosos (ou não-religioso),  valores (costumes) estabelecidos. É como se uma moral baseada num posicionamento religioso estivesse envolvido ao adotar uma teoria científica. Refleti por um tempo sobre o assunto e encontrei que, possívelmente, se trata de um grande equívoco.

Tomemos como exemplos duas teorias. A teoria do Big Bang e a teoria moderna da evolução. Para algumas pessoas, aceitar a teoria da evolução (ou do Big Bang), ou ainda trabalhar com ela é aceitar uma espécie de ateísmo.

Começo a pergunter-me o porquê destas afirmações. Aparentemente a resposta parece estar envolvida com o fato de que as teorias científicas em questão não estão associadas a preceitos religiosos determinados, ideiais de uma cosmovisão baseada em crenças determinadas. Desta feita para alguns adeptos religiosos aceitá-la é trair seu ideário religioso. E isso não convém para os mesmos que usam o argumento apresentado.

Levando em consideração as reflexões do artigo A garantia social da ciência (Série pseudociências – Parte 6#) parece que é atribuído, por parte dos que utilizam estes argumentos uma moralidade na teoria, como se a teoria carregasse consigo ideais puramente morais. Talvez este fato curioso tenha um mecanismo parecido com o da pseudociência, só de caráter contrário (visa a denegrir o funcionamento de uma determinada teoria, por não ser conveniente com alguma crença específica).

Vejam bem, não estou dizendo, ao longo do blog, que durante o desenvolvimento de uma teoria, que um indivíduo não deixe rastros de suas cosmovisões para desenvolvê-la. Isto pode ocorrer. Entretanto, refleti que isto é preferível não acontecer (ver os artigos “A suspensão do juízo como heurística” e “A heurística da suspensão é mais uma cosmovisão?“).  Tecnicamente o método científico deve ser usado para evitar tais processos de parcialidade (embora sempre possam ocorrer, os processos de parcialidade tendem a diminuir com um método rigoroso que funcione não somente com um ou outro indivíduo, mas com toda uma comunidade envolvida no processo científico).

Claro que a idéia de ciência tem consigo imagens tácitas do que é o mundo, e que elas possam ordenar a imagem de uma ciência específica. E uma questão que pode ocorrer disto é: se é imagem por imagem, porque não aceitar uma imagem tácita que aceite valores morais determinados? Esta questão já foi abordada num dos artigos supracitados, mas voltamos a falar dela pois é preciso explicitar que a questão é estruturalmente diferente (suspender juízos religiosos, morais, filosóficos e até mesmo científicos, dentro da possibilidade que o psicológico permitir; isso será uma possibilidade de criação de novas funções teóricas sem amarras do preconceito). Entretanto na estruturação de uma ciência existe uma imagem de ciência embasada numa imagem de natureza – funcionando num mecanismo girado pelo método.

O ponto é, se for eu fazer uma investigação, deverei evitar que minhas convicções (e no caso mencionado no título deste artigo seriam as convicções morais) venham a interferir num contexto de criação teórica (e que depois, se interferida, servirá de ponte num contexto de justificação).

[meuadsense]

Em outras palavras, a “heurística” proposta é para a livre criação de teorias.  Seria um equívoco aliar nossas convicções morais como forma investigativa de uma teoria (criação, reformulação), ainda mais tentar mantê-la num contexto de justificação.

Ora, uma imagem de natureza permite imagens de ciência. Assim o indivíduo que estiver praticando uma determinada ciência, participa de imagens de ciência que constituem um método determinado. E este, que por sua vez determina o escopo do que é estudado. Assim a heurística apresentada nos artigos, já citados, é para evitar que preceitos que não participem do escopo venham a retirar do processo investigativo o foco do que é estudado.

Enfim, uma ciência que trata de coisas naturais, deve portanto estar enfocada, nada mais coerentemente, com o que é natural. E o seu método é moldado para que funcione com esta classe de elementos epistemológicos (o que for naturalmente dado).

Desta feita, parece plausível que uma suspensão de juízos, dentro da possibilidade, evitaria choque do que eu poderia acreditar ser tomado como certo ou verdeiro, mas que chocaria no procedimento de “fazer uma determinada ciência”.

Por este motivo uma teoria científica, de ordem a tratar do natural, parece incompatível com teores religiosos ou teores ideológicos que não estejam em seu escopo simples, curto, mas profundo que é estudar algo de ordem natural e fenomenicamente detectável.

A questão é complexa, sim, e merece uma reflexão maior, mas durante esta minha reflexão, julgo que uma teoria científica, assim como um método que a define, são instrumentais para entender o mundo que estamos envolvido. Não estou afirmando que sejam os únicos meios, mas estou afirmando que, dentro do puzzle que uma determinada ciência pode representar, o que é funcional é aquilo que está alinhado ao seu método (e consequentemente à sua imagem primordial de natureza). Em outras palavras, a suspensão dos juízos seria até, se executada no máximo, onde o método enfoca pictoricamente a imagem de natureza que ele (método) pertence; este procedimento estaria relacionado, primariamente, ao contexto de criação, mesmo que sendo uma só etapa do processo criativo (o confronto com crenças pode até ser uma outra etapa do processo criativo; mas manter-se suspenso parece evitar que até este confronto nos faça pender para preceitos não aceitos pela imagem de natureza envolvido num método [e portanto passa a ser do contexto de justificação, secundariamente]). Fazer além do enfoque pictórico do método, durante a etapa criativa, já não seria totalmente científico, pois estaria fora do puzzle; poderia ser filosófico, talvez.

Assim, uma teoria que trate do início do universo observável, ou uma teoria que trate da origem e multiplicidade de espécies biológicas são maneiras, instrumentos, para explicar aquilo que nos é dado de forma fenomênica. É, portanto, uma forma de tratar coisas que são possíveis de predizer em aparição, fenomênica. E estes instrumentais estão relacionados a um mecanismo pictórico do método.

Então, uma teoria bem categorizada, podemos dizer, bem formada, dentro do método empregado, é um instrumento cujas características morais do indivíduo não são necessariamente empregadas para o funcionamento da mesma.

Não importa se quem está desenvolvendo teoricamente o big bang ou a teoria da evolução é ateu, teísta, deísta ou agnóstico. O que estará em jogo no puzzle do método são características que poderão gerar previsões, estas tais que poderão ser testadas sob a luz do método científico.

Para tentar elucidar mais, criei uma ilustração sobre as imagens de natureza e de ciência, frente a ampla cosmovisão contida pelo indivíduo que porventura possa estar envolvido com o trabalho de uma determinada teoria:

Imagens de Ciência x Imagens de Natureza x Cosmovisões latu sensu

Imagens de Ciência x Imagens de Natureza x Cosmovisões latu sensu

Portanto parece um equívoco quando encontro pessoas dizendo que se eu aceito a teoria da evolução estou aceitando preceitos, costumes, morais ateístas. A teoria é bem “seca” neste quesito. Tratar a existência de Deus não está em seu escopo – é algo sobrenatural, e portanto fora do escopo natural da ciência. É um equivoco dizer que um instrumental que não trabalha com estes termos é um maquinário ateísta.

Indivíduos diferentes podem fazer interpretações religiosas diferentes de uma teoria científica. Alguem que acredite em Deus pode pensar que a evolução é um meio divino de alterar as coisas. Uma outra pessoa pode achar que aceitar a evolução é sinal de ateísmo latente etc. Entretanto interpretações sobre a teoria não são a própria teoria. Por sermos humanos é possível que venhamos as vezes padecer destas interpretações, mas elas não representam o que é a teoria (o escopo das teorias científicas são restritos a uma determinada área de estudo).

Arnaldo Vasconcellos




A heurística da suspensão é mais uma cosmovisão?

Ao escrever o ensaio “A suspensão do juízo como heurística” havia me perguntado sobre a possibilidade desta suspensão (inclusive a religiosa) ser possível e se ela poderia ser elencada como uma outra cosmovisão. Por este motivo, afirmei que deveria ser feito dentro da possibilidade do que for humanamente possível. E esse é o ponto. Mesmo assim ainda com certas dúvidas e precisando dialogar, cheguei como quem nada queria e comecei expor minhas dúvidas à minha esposa a fim de perceber seu viés acerca do assunto; uma visão diferente da minha. De certa forma, ela chegou justamente no ponto de minha dúvida e conversamos o possível no prelúdio de minha ida ao trabalho.

Também mantive conversa com Vanessa Meira, uma blogueira que estou tratando o assunto. E com base nas seguintes conversas, notei certas objeções ao método heurístico que comentei na postagem supracitada:

1) Suspender juízos de forma completa é impossível. Somos humanos e sempre estamos sujeitos a cosmovisões.

2) O ato de suspender juízos para investigar o mundo é uma cosmovisão. Portanto seria uma cosmovisão que tentaria sobressair-se as demais.

Pois bem, ao escrever originalmente o ensaio supracitado, deixei bem claro que a suspensão deve ser feita, se for feita, “dentro dos limites humanos”. E que esta suspensão não tem em si a consequência de uma “traição” à sua cosmovisão.

Existe uma diferença muito grande em supor uma suspensão de seus valores religiosos (e outros se necessário, para uma investigação) dentro do limite em que você puder e pedir uma suspensão total. Sim, total é impossível, por isto mesmo já estava implicito no meu artigo citado quando dito “humanamente possível”.

Quanto ao ato da suspensão ser uma cosmovisão não se tem muito para fugir, pois toda empreitada humana é tomada por imagens tácitas assumidas. A ciência, como já abordamos em outros ensaios é tomada por imagens de natureza.

Entretanto é difícil determinar se a “suspensão dos juízos” é de fato uma cosmovisão ou se ela precisamente apenas participa de uma. Há diferenças neste quesito.

[.meuadsense] De qualquer forma se for uma cosmovisão, poderíamos indagar se não estamos trocando uma cosmovisão por outra, e assim neste argumento há uma alegação de falta de efeito por trocar duas coisas de uma mesma categoria.

Vamos supor um exemplo bem infantil, mas bastante alusivo: imaginemos que precisamos, por algum motivo, recolher amostras de uma água. Seja de rio, de mar,  filtro etc. Podemos tentar fazê-lo com as mãos e isso não será muito eficiente. Tento um copo, mas percebo que este copo está furado. Não obterei muita amostra. Agora com um copo mais adequado poderei fazê-lo com mais precisão. Sei que o exemplo não é bom, mas estou trabalhando uma categoria geral (recipiente; sim a mão em concha agiria como um recipiente). Estou trocando um recipiente por outro, por mais excêntrico que o seja. Será que então é inútil trocá-lo, pois estou trocando coisas de mesma categoria geral? Aparentemente não, pois por mais que sejam de mesma categoria, existem alguns elementos desta categoria que são mais apropriados que outros.

Da mesma forma trocar uma cosmovisão por outra que peça que, ao máximo que pudermos, suspender o que temos certo como certo e errado como errado e que já julgaríamos ser de fato, não se traduz uma troca sem efeitos. Os mínimos juízos suspensos poderiam ser eficazes, denpendendo do caso, numa heurística.

O fato de trocar uma cosmovisão que me “diga x é y e não toques nisso” em uma que permite um levantamento da dúvida metódica, permite suspeitar se x é realmente y. Pode ser que, de fato x não seja y e com este procedimento, que julgo ser heurístico, permita-me a descobrir.

Isso lembra um bocado que René Descartes teria desenvolvido. Embora ele apelasse uma dúvida central para manter algo que fosse indubitável (a prórpria dúvida, que depois iria assegurar de sua existência como ser pensante) e depois tenha sido influenciado por perspectivas escolásticas (mostranto, de certa feita, uma influência de outras cosmovisões), nos deixou um legado importante: sobre a dúvida metódica.

René Descartes

René Descartes

Não é porque somos seres que trabalhamos com cosmovisões que a substituição de uma por outra será algo errado e impossível. Propor que não devemos fazer tal troca por ser de mesma categoria geral é um equivoco argumentativo, como pudemos apreender acima.

Uma coisa que seria de muito interesse e importância numa heurística da suspensão dos juízos, dentro dos nossos limites, é que a dúvida estaria centrada neste processo. Permitindo um procedimento investigativo para procurar analisar possibilidades. Se com o mesmo processo descobrir algo mais cerne que a própria dúvida no processo heurístico, ele mesmo se permite de autocrítica: poderia ser deixado em suspensão em detrimento de um método heurístico que vislumbrasse o algo mais cerne que a dúvida do método proposto atualmente no artigo supracitado.

Em outras palavras, a suspensão deveria ser feita como método heurístico. Para se apreender o que for possível apreender com nossos aparatos cognitivos, dentro de nossa possibilidade. A suspensão, igualmente, deveria ser efetuada dentro de nossos limites. E a mesma metodologia heurística permitiria, que, SE descoberto algo que permita uma melhor heurística na busca da verdade que não seja a dúvida de forma metódica, ela mesma poderá ser suspensa. Não haveria problema.

Um problema é que talvez, como minha esposa teria afirmado, tal método não pudesse ser universalizável. Mas andei a pensar e notei que talvez a sua não-universalidade pode ser real, mas isso não garante que não seja realizável (ou utilizável). Pode ser não universal, mas poderia ser utilizável por muitos; desde que seu processo seja entendido. Mas ainda tenho dúvidas deste ponto e terei que analisar melhor. Poderia ser um processo individual com muitos indivíduos.

Seria mais uma forma que estaria relacionada com o contexto de criação de teorias, para analisar as possibilidades que pudermos vislumbrar.

Portanto não se trata de manter um juízo intacto. Mas sim de pensar criticamente sobre o que for possível, inclusive do próprio juízo de suspendê-lo. E isso não traduz nenhuma alienação, como afirmou Vanessa Meira (ou burrice, como disse ainda outro blog). É, de certa forma uma forma de pensar criticamente sobre o que nós temos de disponível e de evitar que aceitemos algo verdadeiro, só porque foi o dito ser verdadeiro. Se o que for dito verdadeiro for verdadeiro puder ser analisável por nossa investigação, então não há o que temer ao efetuarmos tal investigação.

E isso poderia evitar muitos (pré)juízos .

Arnaldo Vasconcellos