Simpósio de Filosofia da Religião, Ontologia e Epistemologia (com transmissão via web)

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Diálogo com Alvin Platinga

1) Universidade de Brasília (UnB) – Brasília, DF

Data: 25 e 26 de agosto de 2011

Local: Campus Darcy Ribeiro da UnB – Auditório da FIOCRUZ (atrás do HUB)

Inscrições: Secretaria do Dep. de Filosofia da UnB (Campus Darcy Ribeiro, ICC norte, subsolo, módulo 24). Telefone: (61) 3107-6623.

25 de agosto, quinta-feira

9h – Divine Action in the World (Ação Divina no Mundo)

Prof. Dr. Alvin Plantinga – Notre Dame University

11h – Exclusivismo e pluralismo religioso

Prof. Dr. Scott Randall Paine – UnB

12h30 – Almoço

14h30 – Plantinga e o Problema do Mal

Prof. Dr. Roberto Pich – PUCRS

16h – Alvin Plantinga e o Argumento Ontológico

Prof. Dr. Nelson Gomes – UnB

26 de agosto, sexta-feira

9h – Plantinga e Soren Kierkegaard

Prof. Dr. Marcio Gimenes de Paula – UnB

10h30 – Plantinga e Richard Swinburne

Prof. Dr. Agnaldo Cuoco Portugal – UnB

12h – Almoço

14h30 – Science and Religion: Where the Conflict Really Lies (Ciência e Religião: Onde o Conflito Realmente está)

Prof. Dr. Alvin Plantinga – Notre Dame University

2) Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (PUCRS) – Porto Alegre, RS

Data: 29 e 30 de agosto de 2011

Local: Campus Central da PUCRS, Auditório do Prédio 5, Porto Alegre / RS

Inscrições: Secretaria do PPG em Filosofia da PUCRS, Prédio 05 do Campus Central da PUCRS, Sexto Pavimento. Telefone: (51) 3320-3554

29 de Agosto (segunda-feira):

14h Conferência: Warrant and Proper Function (Aval epistêmico e função própria), Prof. Dr. Alvin Plantinga – University of Notre Dame

16h – 18h: Debates

– Plantinga, aval e anulabilidade epistêmica – Prof. Dr. Cláudio Almeida (PUCRS)

– Um pouco mais sobre o aval epistêmico e a acidentalidade da crença – Prof. Dr. Roberto Hofmeister Pich (PUCRS)

– Plantinga e a justificação bayesiana de crenças – Prof. Dr. Agnaldo Cuoco Portugal (UnB)

30 de Agosto (terça-feira):

14h: Conferência: An Evolutionary Argument against Naturalism (Um argumento evolucionário contra o naturalismo), Prof. Dr. Alvin Plantinga – University of Notre Dame

16h – 18h: Debates

Plantinga sobre a Natureza da Necessidade – Prof. Desidério Murcho (UFOP)

– Plantinga e a epistemologia da religião – Prof. Dr. Rogel Esteves de Oliveira (Faculdade Batista Pioneira de Ijuí – FBPI)

(FONTE: ABFR e Folder de divulgação)

Pessoal, na parte do evento que for na UnB será transmitido via web (no endereço http://www.livestream.com/simposiodefilosofia) mais informações no site da ABFR www.abfr.unb.br.

Arnaldo Vasconcellos




Simpósio Internacional da Filosofia da Biologia – UnB

PROGRAMA


QUARTA-FEIRA (8/06)

9:00hs Palestra Estela Santilli (Universidade de Buenos Aires)

Pluralismo evolutivo: consenso ou justaposição?

10:30hs Palestra Cláudia Sepúlveda (Universidade Federal da Bahia)

O debate adaptacionismo versus exaptacionismo e suas implicações para a biologia evolutiva

11:45hs Palestra Charbel Niño El-Hani (Universidade Federal da Bahia)

Como entender o gene no século XXI?

13:00hs Intervalo para almoço


14:30hs
Palestra Pablo Lorenzano (Universidade Nacional de Quilmes)

Mais sobre leis e teorias em biologia: o caso da seleção natural

16:00hs Palestra Sergio F. Martínez Muñoz (Universidade Nacional Autônoma do México)

O que é um mecanismo e como serve para explicar um processo?

QUINTA-FEIRA (9/06)

8:30hs
Palestra Maximiliano Martínez Bohorquez (Universidade Autônoma Metropolitana,
UAM-C)

Seleção natural e constrições no desenvolvimento: uma análise comparativa para a biologia
evolutiva do desenvolvimento (EvoDevo)

10:00hs
Palestra Diogo Meyer (Universidade de São Paulo)

11:15hs Palestra Karla Chediak (Universidade Estadual do Rio de Janeiro)

Representação e contexto: uma avaliação da crítica de Millikan a Dretske

12:30hs Intervalo para almoço

14:00hs Palestra Alejandro Rosas (Universidade Nacional da Colômbia)

15:30hs Palestra Rosana Tidon (Universidade de Brasília)

É possível classificar os ambientes em naturais e artificiais?

SEXTA-FEIRA (10/06)

Painel sobre ‘Evolução Humana’ (primeira sessão)

8:30hs Comunicação Paulo C. Abrantes (Universidade de Brasília)

Mente e cultura nas abordagens atuais da evolução humana

Comunicação Sergio F. Martínez Muñoz (Universidade Nacional Autônoma do México)

A evolução da cultura material e seu papel em modelos de evolução cultural

Comunicação Fábio Portela L. de Almeida (Universidade de Brasília)

A evolução da mente normativa: origens da cooperação humana

Comunicação Filipe Cavalcanti da Silva Porto (Colégio de Aplicação da Universidade Federal
do Rio de Janeiro)

A influência do cozimento na evolução humana

Comunicação Gustavo Leal Toledo (Universidade Federal de São João Del-Rei)

12:30hs Intervalo para almoço

Painel sobre ‘Evolução Humana’ (segunda sessão)

14:00hs Comunicação Nilda Maria Diniz (Universidade de Brasília)

Comunicação Silviene Oliveira (Universidade de Brasília)

Migração e miscigenação na formação de povos

15:15hs Comunicação Francisco Dyonisio C. Mendes (Universidade de Brasília)

Modelos animais no estudo da evolução humana

Comunicação Guilherme Sá (Universidade de Brasília)

Do proto-humano à humanidade prototípica: uma história cultural da primatologia

16:15hs Palestra de encerramento do Simpósio

Waldenor Barbosa da Cruz (Universidade de Brasília)

Biologia teórica e Filosofia: uma trajetória pessoal.

(Retirado do blog do evento: http://simpfilbio.blogspot.com/p/programa.html

Arnaldo Vasconcellos




39º Semana de Filosofia no Brasil – UnB

Abaixo a divulgação do evento. Ocorrerá na UnB (Universidade de Brasília) de 06 a 10 de junho. Memorial Darcy Ribeiro, Campus Universitário.

Apresentação

Qual é a situação atual dos estudos filosóficos no Brasil e na América Latina? Por que nos departamentos de filosofia não são ensinados os filósofos brasileiros e latino-americanos? Não sendo eles considerados genuinos filósofos, qual é a noção de filosofia que se utiliza para operar tal exclusão? Quais são os pensadores que Brasil já teve? Fomentam os departamentos de filosofia o desenvolvimento de filósofos? A 39a Semana de Filosofia da UnB se propõe refletir sobre estas questões, convidando 6 estudiosos do pensamento nacional e latino-americano, 3 deles coordenadores dos mais importantes grupos de estudo de Filosofia no Brasil.
PROGRAMAÇÃO COMPLETA DO EVENTO

39ª SEMANA DE FILOSOFIA DA UNB, “FILOSOFIA NO BRASIL”.
De 6 a 10 de junho de 2011. Memorial Darcy Ribeiro, Campus Universitário

DIA 6 DE JUNHO

19 horas. ABERTURA OFICIAL DO EVENTO.
Homenagem a o professor ANTONIO PAIM, com a sua presença.
Conferência inaugural do professor LUIZ ALBERTO CERQUEIRA (UFRJ). “A Idéia de Filosofia Brasileira em Função da Vivência de Problemas”.

DIA 7 DE JUNHO

9 a 11,30. Conferência do professor JOSÉ MAURICIO DE CARVALHO (Universidade federal de São João del Rei). “A Questão Metodológica na Filosofia Brasileira”.

14 a 17,30. MESA EUDORO DE SOUZA: SOBRE A QUESTÃO HISTÓRICA Coordenador da mesa: Coordenador da mesa: Professor Julio Cabrera. Participantes: professores Paulo Margutti, Luiz Cerqueira, José Maurício e Licenciado Bruno Borges (da Organização do Colóquio Eudoro de Souza). Descrição: As grandes linhas históricas do pensamento brasileiro; alguns clássicos modernos e contemporâneos do pensamento brasileiro e latino-americano; o resgate das fontes reflexivas desse rico acervo cultural, e temas correlatos.

19 horas. Conferência do professor PAULO MARGUTTI (Ex-UFMG e FAJE). “As relações entre o pensamento filosófico brasileiro e o ensino de filosofia no Brasil”.

DIA 8 DE JUNHO

9 a 11,30. Conferência do professor CARLOS PÉREZ ZAVALA (Universidad Nacional de Rio Cuarto – Argentina). “Arturo A. Roig y la decolonialidad”.

14 a 17,30. MESA DARCY RIBEIRO: SOBRE A QUESTÃO POLÍTICA. (Coordenadora da mesa: Larissa Benetti. Participantes: professores Wanderson Flor, Julio Cabrera, Jonatas Álvares (Pós-graduação) e Vinicius Saldanha (Graduação). Descrição: Atuais condições sociais, políticas e culturais das atividades filosóficas em países dependentes como os latino-americanos; natureza, formas e alcances do filosofar das universidades, as possibilidades de novos tipos de relacionamento com o pensamento europeu e temas correlatos).

19 hs. Palestra do professor LEONARDO ALMADA (UFG). “Como podemos justificar hoje a idéia e o estudo de Filosofia Brasileira?”.

DIA 9 DE JUNHO

9 a 11,30. Palestra do professor RODRIGO DANTAS (UnB). “Tradição, ruptura e criação: sob que condições é imprescindível filosofar?”

14 a 17,30. MESA PAULO FREIRE: SOBRE ENSINO DA FILOSOFIA (Coordenadora da mesa: Prof. Ana Miriam Wuensch. Participantes: professores Pedro Gontijo, Gabriele Cornelli e estudantes Thiago Costa (Pós-graduação) e Rafael Alves (graduação).  Descrição: Condições de formação de estudantes de filosofia no contexto da situação atual das atividades filosóficas no Brasil; possibilidades de um pensamento crítico e independente voltado para a realidade brasileira; a questão da filosofia no ensino médio e a importância do conhecimento da história da filosofia como diferencial profissional do professor de filosofia, e temas correlatos.

19 horas. Palestra do professor GONZALO ARMIJOS (Goiás). “El como y el qué del filosofar”.

DIA 10 DE JUNHO

9 a 11,30. Palestra do professor AGNALDO PORTUGAL (UnB). “Henrique Vaz e o caráter estruturalmente religioso do ser humano”.

14 a 17,30. MESA OSWALD DE ANDRADE: LABORATÓRIO DE TEXTOS FILOSÓFICOS (Coordenadora da mesa: Telma Lago. Participantes: Grupo FIBRAL (CNPq) (coordenado por Julio Cabrera) e convidados: Marcus Valério XR (Fibral), Murilo Seabra, Gabriel Silveira e Roberto Sobral. Descrição: Apresentação, num viés de investigação experimental, de textos filosóficos em estilos alternativos (aforismos, imagens, diálogos, entrevistas, narrações, etc) como efetivas formas de reflexão).

19 horas. Conferência de encerramento do professor NELSON GOMES, sobre “Filosofia Universitária (Histórico do Departamento de Filosofia da UnB, a 25 anos da sua fundação)”. Com a presença de professores fundadores do departamento: CELESTINO PIRES, RAYMUNDO DAMASCENO, ESTEVÃO DE REZENDE MARTINS, GUILLERMO TERMENÓN e UBIRAJARA CALMON.

Folder - frente

Folder - frente

Folder - verso

Folder - verso

Arnaldo Vasconcellos



Filosofia da Biologia – Leitura

Filosofia da Biologia?

Sim, isto mesmo! Existe uma Filosofia da Biologia. É uma Filosofia especial da Filosofia da Ciência, que trata das supostas especificidades da biologia e suas questões.

Como a Filosofia da Ciência pode ser considerada um ramo da epistemologia a Filosofia da Biologia é, portanto, uma área da epistemologia. Entretanto tem em seu escopo as questões suscitadas no ramo da biologia.[.meuadsense] Um dos primeiros a propor a Filosofia da Biologia, como uma filosofia autônoma, foi o biólogo Ernst Mayr (1904-2005), e hoje é uma área em plena expansão na filosofia. Entretanto filósofos anteriores à esta especificação também atuaram na área (podendo assim ser considerados, pois trabalharam temas correlatos). Entretanto a Filosofia da Biologia como um ramo especial da Filosofia da Ciência é algo relativamente novo.

Como seria de se esperar, a área é carente de publicação em Português, mas para aqueles que querem alguma leitura desta área na nossa língua mater podemos recomendar o livro “Filosofia da Biologia[bb]” publicado pela editora Artmed, sob a organização do professor Paulo Abrantes (e outros colaboradores).

Estou a ler, e o livro tem-me ajudado bastante com a familiarização dos conceitos abordados na área, numa busca de aprofundar-me nesta área especificamente.

Abaixo um trecho da apresentação do livro:

Filosofia da Biologia

Filosofia da Biologia

Este livro busca refletir o desenvolvimento expressivo da filosofia da biologia nas últimas décadas e contribuir para o debate em torno dos principais tópicos que vêm sendo investigados. Ele foi concebido de modo a que seja um ponto de partida para os que pretendem ser introduzidos na área, e possa também servir de apoio ao ensino de graduação e de pós-graduação. Com esse intuito, cada um dos capítulos foi escrito de maneira a oferecer os conteúdos básicos necessários para que mesmo leitores sem formação na área possam acompanhar as discussões. (…) (ABRANTES, et al. In: Filosofia da Biologia. Artmed, 2011)

Arnaldo Vasconcellos

 




OFF Topic: UnB alagada, culpa de quem?

Com o episódio de ontem (10/04) muitas coisas se perderam: mobiliário, arquivos, computadores, equipamentos de rádio e TV (UnBTV e RádioUnb sofreram muitas perdas), até materiais de pesquisas[bb].

Hoje pela manhã, fui ao Campus, encontrei o ICC interditado, poucas pessoas entravam. De fora, alguns estudantes ainda perplexos, lá dentro gente trabalhando para retirar a sujeira que se instaurou, trazendo consigo o caos.

Emissoras de TV[bb]se aglutinavam numa das entradas do ICC e ao dar uma volta no prédio (sim fiz isso, pois eu precisava ir ao DAIA) notei aquelas pequenas entradas de ventilação estavam sujas (que com o alagamento viraram “entradas de alagamento”, pois muitas destas entradas que dão ventilação aos anfiteatros e salas do subsolo viraram o meio mais fácil da vazão da água).

E por que elas viraram um meio de vazão da água? Porque o mecanismo adequado de escoamento, obviamente não deve ter funcionado de forma adequada. Há relatos na internet em que o pessoal afirma que restos de construções, ou restos de gramas atrapalharam o escoamento.

Que o ICC precisa de reformas[bb], muita gente já sabe. Mas porque não fazê-la? Alegar falta de verba não muda a situação. De qualquer forma o dinheiro a ser gasto para reparar o que perdemos (o que puder ser reparado), julgo que será maior que se a prevenção houvesse ocorrido.

A culpa da UnB alagada não é do tempo que nos pegou de surpresa e precipitou o triplo de chuva que o esperado para o mês, mas sim o descaso com a educação.

E o alagamento da UnB é apenas um reflexo do descaso com a educação. E é um reflexo ainda muito tênue:
Trabalho a noite numa escola do estado de Goiás, conheço o descaso da educação que existe por lá (fechamento de turmas, escolas sem biblioteca, sem sede própria, falta de equipamentos etc). Mas não se engane, pensando que é outra Unidade da Federação: o descaso educacional é nacional. Nosso país tem em seu pulso o instinto de deixar o lado educacional em segundo plano.

[.meuadsense] Portanto o que afundou a nossa querida ilha da UnB, não foi uma uma nuvem troll que precipitou mais água do que deveria, mas sim toda a nossa política que sobrepõe tudo acima da educação. E quando falo de política, não estou falando apenas de políticos; digo também sobre as nossas negligências e ao nosso comodismo.

Assim, não adianta culpar arquitetos e engenheiros do projeto inicial, da década de 60 ainda, pois o caos instalado ontem remonta um descaso com a manutenção de um prédio; um descaso que não somente acontece com a UnB ou com instalações prediais.

Realmente é uma pena. Não somente perdas mobiliárias ocorreram. Perdemos estudo. Perdemos produção científica. Perdemos história (ou ao menos materiais que contariam nossa história). Arquivos de décadas atrás, perdidos. Materiais de pesquisa, perdidos: de manhã, encontrei uma moça, aflita com a possibilidade de sua sala ter também sofrido com o alagamento. Na sala (no subsolo) havia seus experimentos para o trabalho de conclusão de curso.

Este alagamento entrará para história de nosso campus. E espero que possamos aprender com este acontecimento, que poderia ter sido evitado. Mas, desejo, muito mesmo, que venhamos a refletir sobre as necessidades educacionais de nosso país (estrutura, material didático, salarial, capacitação etc), afinal o alagamento de nossa UnB é apenas um pequeno reflexo da situação que emerge enquanto todo o resto de coisas ainda longe da tona está.

Arnaldo Vasconcellos




OFF Topic: Chuva forte em Brasília inunda UnB

A chuva forte que acabou de cair aqui em Brasília (nesta tarde de 10/04/2011) inundou o ICC (prédio da UnB conhecido também como “minhocão”), derrubou paredes da Ala Norte e destruiu móveis.

Há possibilidade de choques elétricos e o ICC deverá ser interditado nesta segunda-feira, de acordo com a Reitoria e prefeitura[bb]da UnB.
A seguir alguns vídeos do alagamento (coloquem o áudio no mute, pois houve saturação no som e ficou estranho):

Outro vídeo no youtube:

E mais este:

Não sei se há relação com a forte chuva, mas o site da UnB está fora do ar (www.unb.br). Update (11/04): Sim, há relação. CPD foi afetado.

Update 2 (11/04): UnBTV também foi afetada. Não há internet por lá, no momento.

Update 3 (11/04 13:30): Site da UnB e MatriculaWeb já voltaram a funcionar.

Veja mais neste link, ou sigam este twitter.

Vejam esta foto do subsolo

Os créditos dos vídeos estão no youtube. Crétidos da foto está no twitpic.

Update 4 (11/04 16:00):

  • Mais fotos e vídeos aqui neste outro blog.
  • Amanhã (12/04) as aulas também estão suspensas no ICC.
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    Arnaldo Vasconcellos




    A invenção da verdade e do conhecimento: a importante crítica de Nietzsche em “A verdade e mentira no sentido extramoral”

    A invenção da verdade e do conhecimento: a importante crítica de Nietzsche em “A verdade e mentira no sentido extramoral” (1) (2)

    O texto de Nietzsche intitulado “Sobre a verdade e mentira no sentido extramoral” inicialmente guarda em si uma crítica contundente à verdade e ao conhecimento, que vale ser salientado em nossas perspectivas epistemológicas; e que é interessante ter contato em qualquer altura de nossos estudos para refletirmos um pouco a respeito do que é o conhecimento.

    Nietzsche

    Nietzsche

    A crítica que o texto supracitado guarda é de suma importância e é um tanto desconsertante, quando mergulhados estamos, pois, na rotineira tentativa de estabelecer a verdade, e não tão rotineira, porém já comum pergunta em saber o que é de fato a verdade.

    Os termos “verdade” e “conhecimento” são usados numa consonância semântica tênue (não há uma divisão clara a respeito) e o leitor precisa estar um pouco dissolvido da obsessão de tentar separá-las definitivamente. Isso pode soar um pouco esquisito a um analítico; mas se fizermos de tal forma poderemos notar o tom da crítica ácida e da revelação extraordinária que Nietzsche nos dá em seu texto: uma revelação acerca do engano que o conhecimento encerra sobre si.

    Uma pequena anedota é contada no início, para que o leitor se mantenha alinhado à visão de que o conhecimento perante a história universal poderá ser pequena e uma invenção, acima de tudo.[.meuadsense] A invenção do conhecimento, que já é uma expressão forte, é tomada como algo efêmero, mas cheio de “soberba”, cheio-de-si. E ao mesmo tempo enganadora. E é enganadora, mentirosa, pois seu lugar de um “rápido minuto” é posta como um centro universal; transmutando a pequenez do intelecto humano como se fosse o centro da razão do universo existir.

    A seguir Nietzsche informa que até mesmo uma mosca, inundada com um pouco deste intelecto sobrevoaria o mundo, envolvida num pathos ou seja, influenciada por se achar o centro do mundo. A razão, a verdade, o conhecimento, portanto, engana o homem, como se este fosse um detentor de algo, que não possui e que foi criado por ele mesmo.

    É um pathos na medida em que é uma afetação do comportamento humano perante à grandiosidade da natureza. E é uma afetação que tornou-se, para o homem necessária, para que ele esqueça justamente a posição ínfima e efêmera que pode ter no universo natural, como um todo. É um instinto de sobrevivência, que Nietzsche coloca muito pontualmente.

    Está então explicado o porque o intelecto faz este homem esquecer de sua origem, de sua pequenez: a infelicidade é mascarada, assim por uma invenção humana. É uma invenção mentirosa pois.

    Assim o conhecimento o põe como centro de um universo, para que este sobreviva, no ínfimo minuto em que a invenção se põe em funcionamento. Assim o efeito geral deste conhecimento, e do intelecto, é portanto enganar. (p. 53-54).

    O engano é portanto um mecanismo no qual o indivíduo humano, fraco, é capaz de conservar-se vivo, feliz. É um instinto tão intenso que, o próprio Nietzsche afirma que o que seria em animais a luta com chifres pela conservação no homem está presente sob o mascaramento, o mentir, a dissimulação (p. 53) e a verdade e o conhecimento não fogem deste instinto de dissimulação.

    Em seguida, Nietzsche argumenta, e esta é uma das chaves de sua argumentação, que o homem não tem um impulso à verdade por honestidade, mas sim por conservação. Pergunta-se ele, então, como pode o homem ter um impulso honesto, efetivo, para a verdade?

    O homem para Nietzsche está imerso na mentira, na ilusão, que o conhecimento encerra, para que sobreviva à imensidão da natureza que o circunda: assim, então como poderemos chegar a alguma verdade, mesmo não tendo acesso profundo das coisas? Ou ainda pior: não podemos encontrar na verdade nenhum impulso advindo da honestidade. É um impulso enganatório.

    A consciência é, portanto, um invólucro que impede que trivialidades da natureza atinjam-nos a alma: é uma enganação, também, com um cunho moral (com aquele mesmo impulso de sobrevivência)

    Assim o impulso à verdade é um instinto de sobrevivência, e também uma ilusão, pois nos coloca como um “centro” do mundo, sem que suspeitemos de sua enganação. Não é, portanto, um impulso dirigido a alguma suposta honestidade. (p. 54).

    Necessitamos sobreviver, tanto sós e em conjunto (em rebanho, para Nietzsche) e assim esse impulso é para a sobrevivência. Seja em tratados de paz ou outros, como pressuposto de atingirmos uma verdade. Sugiro aqui sérias críticas de Nietzsche à Kant e seu ideário moral. Assim a verdade como instinto de sobrevivência tem um elo com a moralidade, também criada para a sobrevivência de seres fracos que somos.

    A seguir Nietzsche faz uma reflexão sobre a linguagem, pois esta possui o poder de “legislar” sobre a verdade (p. 54).

    A linguagem seria, então, para ele um fixador do que é a verdade e o que pode ser a mentira: e isto nasce na medida em que se busca sobreviver socialmente.

    Argumenta que o homem não desgosta da ilusão, mas sim dos efeitos nefastos que a ilusão pode ocasionar, se ela chegar a ocasionar ao mesmo. E assim deseja as conseqüências agradáveis que a verdade poderia proporcionar (p. 55).

    Desta forma ele se pergunta “É a linguagem a expressão adequada para todas as realidades?”. E este seu questionamento está alinhado com a noção de que a realidade que tomamos é uma mera perda de metáforas sem a noção da genealogia que a cerca.

    Além destes questionamentos, Nietzsche afirma o seguinte: que o homem esquece da verdade tautológica (que é vazia, portanto) e parte para manipulações fantasiadas do mundo que lhe causam uma sensação de que há um conhecimento, uma verdade. O que faz com que este homem “compre eternamente ilusões por verdades” (p. 55).

    A partir deste ponto Nietzsche questiona acerca da linguagem esmiuçando por exemplo o que seria a palavra, como uma corruptela tautológica de termos criados por nós e que julgamos serem estojos de conhecimento. Diz que a cobra por exemplo (no alemão) vem de enrolar-se, e o termo é usado como se fosse uma descoberta a conexão entre uma e outra coisa: quando na verdade uma estará contida tautologicamente na outra.

    O exemplo dado da palavra vem justamente para ilustrar o quão enganador é o esquecimento das categorias que nós mesmos criamos. E ainda a multiplicidade de línguas é usada por Nietzsche como argumento para endossar o quanto é arbitrária as nossas delimitações. E delimitações tais que são postas na linguagem.

    Em seguida argumenta que a “coisa-em-si” é incaptável para a linguagem e nem importa para tal (isso se a coisa-em-si for uma verdade pura).

    Demonstra a seguir o quanto se perde em representações desta coisa-em-si e o quanto esquecemos disto. A coisa é representada por um estímulo cerebral, que é representada por um som em seguida sucessivamente. Assim as representações se perdem. E o homem não nota-se desta perda, mas sim se alimenta desta perda, se enganando. E essa enganação gera uma sensação de verdade, de conhecimento. Assim acreditamos que sabemos das coisas, segundo Nietzsche. (p.55).

    Portanto sem a gênese da linguagem e no esquecimento das perdas de sucessivas metáforas, nos distanciamos do que poderia ser realmente uma coisa-em-si.

    Assim, é uma invenção, inclusive do filósofo que se põe a falar “telescopicamente” sobre o mundo, e sobre o que julga ser verdade.

    Portanto, Nietzsche faz uma importante argumentação em que a generalização, a conceituação, as bases do conhecimento, além de serem uma sequência de perdas entre a coisa real e as nossas metáforas, também é uma generalização baseada na vivência, que despreza as desigualdades individuais entre objetos individuais, tornando-os iguais num conceito. Desta feita, a conceituação parte-se de um movimento de abandono arbitrário das características que individualizam objetos.

    Da mesma forma a “honestidade” é encarada por ele como um conceito criado por base neste “abandono arbitrário de desigualdades particulares”, só que relacionada a atos e comportamentos, em prol de deixar ações que são individuais entre si a participar de um conceito, que é uma qualidade criada arbitrariamente, uma “qualitas occulta” (p.56) nas palavras do próprio Nietzsche. A “honestidade” é uma qualidade arbitrária e a moral é um senso enganador criado para a sobrevivência mentirosa de certos animais: humanos.

    Portanto esse “impulso à verdade” é uma enganação, e a sensação de se atingir à verdade se dá no esquecimento que estamos a nos enganar quanto a isto tudo. O homem, portanto, forja verdades, e se sente, por meio do esquecimento, como se fosse um “grande habilidoso descobridor” (p. 58). As verdades são forjadas e nos esquecemos como estamos a mentir, isto é para Nietzsche um importante leitmotiv de seu escrito “Sobre verdade e mentira no sentido extramoral”.

    Quanto a isso (ao esquecimento e ao forjar descobertas com base em categorias criadas arbitrariamente) as palavras de Nietzsche são claras:

    “Como gênio construtivo o homem se eleva, nessa medida, muito acima da abelha: esta constrói com cera, que recolhe da natureza, ele com a matéria muito mais tênue dos conceitos, que antes tem de fabricar a partir de si mesmo. Ele é, aqui, muito admirável – só que não por seu impulso à verdade, ao conhecimento puro das coisas. (…) Se forjo a definição de animal mamífero e em seguida declaro, depois de inspecionar um camelo: ‘Vejam, um animal mamífero’, com isso decerto uma verdade é trazida à luz, mas ela é de valor limitado, quero dizer, é cabalmente antropomórfica e não contém um único ponto que seja ‘verdadeiro em si’, efetivo universalmente válido, sem levar em conta o homem. O pesquisador dessas verdades procura, no fundo, apenas a metamorfose do mundo em homem, luta por um entendimento do mundo como uma coisa à semelhança do homem e conquista, no melhor dos casos, o sentimento de uma assimilação.” (p. 58).

    Portanto o homem cria verdades baseadas em si mesmo, são verdades, segundo já explicitado, criadas pelo abandono arbitrário das desigualdades e busca o entendimento do mundo com esse conceitual, com essas ferramentas: uma busca antropomórfica de entender o mundo como a si. Como se fosse o homem detentor dos “gonzos girantes” do universo (p.53). E a sensação, o sentimento de conquista intelectual, de entendimento, acontece com o esquecimento de que forjamos conceitos com base em abandonos arbitrários em prol de uma antropomorfização do universo.

    E todo esse movimento que resulta num enganar-se a si mesmo, de centrar-se no universo e de pôr-se como criatura cujo intelecto perscruta todo universo, dá lugar a uma felicidade. Portanto a capacidade de se enganar encerra em si uma felicidade (p. 59).

    Nietzsche argumenta que seja racional ou intuitivo, o homem almeja um domínio sobre a vida: e ao fazer isto o homem é feliz. O conhecimento e a verdade apenas torna o homem feliz por se centralizar num universo tão vasto; cuja felicidade, como já explicitado, dá-se pelo auto-engano e por um posterior esquecimento da invenção da verdade e do conhecimento que foi, inclusive, manutenida por uma mentira velada e constantemente esquecida. (p. 60).

    E Nietzsche termina dizendo que na infelicidade de se dar conta do engano, é que o homem passa se dar conta de sua pequenez e da insignificância da invenção mentirosa, segundo o mesmo, que o homem perfilou em construir para a sua felicidade e esquecimento. E é agora que pode por-se no lugar natural em que a mentira pôde ser revelada. Mentira tal que a “soberba” invenção tentou pôr em esquecimento.

    E é exatamente por estas razões que Nietzsche inicia seu artigo dizendo que há de soberbo e mentiroso na verdade e no conhecimento, inventado como uma mentira voluptuosa e velada, que esquecida, nos deu a sensação de centralidade num universo, sem se dar conta da fugacidade de nossa existência e de como seria tão irrelevante todo este movimento se este ínfimo momento de conhecimento acabasse por completo (perante a toda a natureza).

    É, pois, uma denúncia grave ao conhecimento e à verdade: de que são artimanhas enganadoras; o que contradiz o que pensamos constantemente acerca do que a verdade e o conhecimento pode representar.

    [.meuadsense] Mesmo alguém que não esteja de acordo com a argumentação de Nietzsche, é interessante ler o artigo, pois desperta uma dúvida a respeito da obsessão pela verdade e nos deixa mais atentos ao dogma que assumimos a respeito do saber e do conhecer. Não é uma crítica que causa um questionamento trivial: é uma crítica que derruba e destrói a confiança, e consequentemente, a nossa posição confortável de seres pensantes sobre o universo; nos mostra o quanto podemos conformar nossa visão do universo em relação ao nosso antropomorfismo.

    É perturbador para o leitor, na melhor dos significados da palavra. E esta perturbação não é ruim. Assim torna-se claro o título que soa um tanto enigmático no início. Torna-se claro do porquê da verdade e mentira posta num sentido extramoral.

    Arnaldo Vasconcellos

    _____________________

    (1) – Artigo parcialmente baseado em trabalho originalmente apresentado em Teoria do conhecimento. UnB.

    (2) – Utilizado o texto “Sobre a verdade e mentira no sentido extramoral”. Edição da coleção “Os pensadores”. São Paulo – 2005.




    A importância de Wittgenstein na filosofia contemporânea

    Inicialmente (1) o assunto deste artigo parece um pouco corriqueiro, mas creio ter seu valor: será uma análise simples sobre a importância que este filósofo exerceu (e excerce) em nossa filosofia contemporânea. Essa, que é uma relação que no fim, podemos dizer um tanto dialética – pois verificar a extensibilidade da importância de um filósofo é no fim último verificar o processo dialético cujos pensamentos deste filósofo pôde provocar. Este artigo é, de certa forma, uma pequena forma de expressar a minha admiração por este filósofo.

    Wittgenstein

    Wittgenstein

    Posso, então, começar dizendo que Wittgenstein foi um filósofo atípico (isso se pudermos criar um tipo de filósofo padrão, o que creio ser difícil). Tanto no desenvolver de sua filosofia, quanto no seu histórico de heterodoxia escolar. Ainda, tanto atípica foi a influência que este filósofo causou à filosofia contemporânea – como veremos neste pequeno trabalho, que algumas vezes baseadas nas mais diversas interpretações do mesmo (algumas inclusive não o agradando muito).[.meuadsense] Um ponto é pacífico que, independente de gostarmos ou não de sua filosofia, ou ainda que venhamos a discordar de sua pretensão de resolver todos os problemas filosóficos (ao menos no Tractatus), devemos levar em consideração a profundidade e fecundidade de sua filosofia – o que deixou uma marca funda, indelével e permanente na história da filosofia contemporânea.

    Mesmo se formos adeptos à filosofias mais continentais (como costumam por vezes separar a filosofia como continental e analítica), devemos postar um olhar de respeito e questionador ao debruçarmos sobre a questão da importância deste filósofo na atual filosofia.

    Se verificarmos a biografia de Wittgenstein, descobrimos que o mesmo foi fruto de uma educação fora do padrão de sua época, o que poderia ser considerado por alguns como uma heterodoxia. Wittgenstein foi educado pelo pai até atingir a idade de 14 anos, devido a idéias educacionais deste último. Quando tentou entrar no colégio, Wittgenstein teve problemas na admissão escolar, e quando conseguiu ser admitido estudou por 3 anos numa escola em Linz; após este período não conseguiu créditos para entrar na universidade; embora tivesse interesse. Então foi para uma escola técnica, visto que tinha aptidão com as exatas.

    Foi com as exatas que começou a se aproximar da filosofia. Se interessou por matemática e acabou por ler os Princípios da Matemática de Russell. Assim Wittgenstein estudou o ramo da filosofia da matemática e travou contato com Frege após escrever um ensaio (e Frege enconrajou-o a encontrar Russell). A partir daí Wittgenstein foi para Cambridge, onde pôde conversar com Russell e estudou por lá por cinco períodos.

    Portanto, temos que Wittgenstein teve em sua filosofia inicial uma profunda influência de Russell, mas como veremos a seguir este também teve uma influência de Wittgenstein, devido a força de suas idéias; demonstrando o quanta força dialética teve entre os dois; mostrando que a via de influência não foi uma mão única, mas dupla.

    Uma prova disto é o que podemos destacar o que Grayling afirma em seu livro introdutório “Wittgenstein”:

    “Uma conseqüência importante da influência de Wittgenstein foi Russell não ter publicado um livro que estava escrevendo quando Wittgenstein foi a Cambridge pela primeira vez. Ele ia se chamar Theory of Knowledge. Apenas seus primeiros seis capítulos vieram a luz do dia, na forma de artigos; Russell abandonou o restante por causa da hostilidade de Wittgenstein contra o escrito. Numa carta a um amigo, escrita em 1913, Russell relatou o que acontecera: ‘ Estávamos ambos irritados com o calor. Mostrei (a Wittgenstein) uma parte crucial do que estivera escrevendo Ele disse que estava tudo errado, não percebendo as dificuldades – que ele tentara minha visão e sabia que ela não funcionaria. Eu não conseguia entender sua objeção (…), mas senti em meu íntimo que devia estar certo, que viu algo que não percebi’”. (p. 78).

    Seu livro Tractatus logico-philosophicus introduz uma análise da linguagem que chamamos de teoria pictórica da linguagem. Nessa teoria a linguagem representa o mundo assim como figura representa o que está estampado em si. Esse modo de análise do chamado primeiro Wittgenstein (como ficou conhecida a primeira fase deste filósofo), assume que existe uma estrutura subjascente da linguagem e que a função da linguagem é representar coisas do mundo.

    Esse ponto de vista caiu como uma luva na época do chamado “Linguistic Turn” ou virada lingüística.

    Uma das facetas da filosofia contemporânea, que podemos destacar (embora não seja a única faceta) é a busca pela resposta das perguntas “o que é linguagem?” e “como ela opera?”. Essa faceta chamamos comumente de virada lingüística, no qual alguns filósofos se deteram a estudar.

    E justamente nesta faceta, mas não unicamente nela, o pensamento de Wittgenstein foi de profunda influência.

    O Círculo de Viena, por exemplo foi profundamente influenciado por sua filosofia, embora Wittgenstein nunca tivesse comparecido a nenhuma de suas reuniões e não concordava com sua postura (e alertava que eles mal haviam compreendido sua filosofia).

    Para Wittgenstein, nesta fase do Tractatus, os problemas da filosofia seriam problemas de ordem da linguagem. Este tipo de afirmação encaixou-se profundamente na forma de pesquisa que alguns filósofos da época desenvolviam.

    Sendo assim, elucidar o funcionamento desta estrutura da linguagem é resolver os problemas da filosofia. E para ele, ao elucidar o suposto funcionamento da linguagem, ela se daria pela representação pictórica do mundo. Este tipo de posição levou a algumas conclusões, como que a linguagem serve para representar o mundo e que existem expressões que são vazias e não falam do que há no mundo: assim até o próprio Tractatus deveria ser descartado, pois estar a falar da linguagem e não do mundo (como disse no próprio Tractatus, no qual o livro seria como uma escada, que após subida deveria ser descartada). Com isto tudo não é difícil de acreditar que Wittgenstein teria, um tanto que presunçosamente, achado ter resolvido todos os problemas da filosofia.

    Esta primeira fase de Wittgenstein ajudou a alimentar a mente de alguns filósofos positivistas lógicos que se reuniam no famoso Círculo de Viena.

    O Círculo de Viena foi um grupo de filósofos, liderado por Schlick, no qual desenvolveram o positivismo lógico. Este tipo de filosofia procurava combater o que eles assumiam como metafísico, pois acreditavam que estava sem nenhum significado (portanto não que estivesse necessariamente errada, mas que estivesse sem nenhum significado) e encapsulavam o conhecimento como o que é científico, fazendo uso do verificacionismo (um resquício do empirismo já tradicional, que consiste na idéia de verificar sentenças para analisar sua veracidade).

    Com esse arcabouço de idéias, o círculo adotava então um ideário que absorvia o que eles liam de Wittgenstein, embora o mesmo achasse que eles teriam entendido de uma forma não adequada. Wittgenstein I, o do Tractatus, portanto com suas idéias sobre a função da linguagem a falar coisas do mundo e que o inefável é assim indizível, impronunciável, foi um profundo rio caudaloso que alimentou muitas dos desenvolvimentos que o círculo desenrolou.

    Entretanto Wittgenstein não necessariamente desacreditava no inefável e desmerecia o místico em sua filosofia primeira, mas sim dizia que estava para além da linguagem e de sua função. Mas para a imagem que o Círculo de Viena fazia de seus escritos era outra: a nulidade do místico. De qualquer forma isto é uma influência, e das maiores.

    Anos mais tarde Wittgenstein se afastou destas idéias e conclusões e passou achar que seus ideais contidos no Tractatus estavam errados. Desenvolveu, portanto, em seu livro (de publicação póstuma) Investigações Filosóficas algumas idéias, que também foram de grande valor para influências grandiosas, principalmente para os filósofos de cunho pragmatista.

    O pensamento que se desdobra na fase das Investigações, é chamada por muitos autores de segundo Wittgenstein (ou ainda Wittgenstein II). Este pensamento está baseado na idéia que a linguagem não possui uma estrutura rígida e fixa que zela única e exclusivamente pela representação do mundo, mas que ela é composta de uma série de jogos lingüísticos, cujos significados estão a orbitar tais jogos.

    Nesta teoria, o significado não é produzido do individualmente, pois a teoria rechaça a idéia de linguagem privada ou uma língua que seja exclusiva a uma única pessoa. Os jogos de linguagem mantém em si os parâmetros e regras de conversação entre os interlocutores.

    [.meuadsense] Essa nova forma de abordar a problemática da linguagem assumiu que a função da linguagem não é apenas representar o mundo, como na forma pictórica do Tractatus. Também assumiu que o funcionamento da linguagem está diversificada em muitos tipos de jogos (o que abriu uma gama de interpretações baseadas no ponto de vista social).

    Assim, portanto, vários filósofos pragmatistas viram-se influenciados por este tipo de pensamento. Temos dentre vários Austin, como um filósofo que teria desenvolvido a idéia que a linguagem possui também a função de fazer coisas e não somente comunicar (e com isso desenvolveu a noção de atos de fala).

    Na teoria de Austin, como a linguagem é tida (no segundo Wittgenstein) como um jogo, baseado no modo de vida de seus falantes, e que possui regras próprias para o entendimento; não sendo necessariamente um corpo rígido de representação única e exclusiva do mundo tal como é, assim Austin faz uma interessante reflexão sobre a linguagem. A linguagem, para este filósofo, influenciado por Wittgenstein (o segundo), não é somente para dizer coisas sobre o mundo, mas também para fazer coisas no mundo. Daí o viés pragmático que podemos salientar e que as Investigações Filosóficas desembocaram.

    Assim, para o pragmático Austin, a linguagem não tem papal fundamental de representar coisas, mas de mecanismo de ação no mundo. Portanto o significado de algo numa linguagem está relacionada não à análise lógica do funcionamento de cada parte da sentença, mas sim nas formas de uso das mesmas (lembrando aqui do conceito de jogos de linguagem). E essa forma de uso engloba não somente as regras do uso, mas também o contexto e em última instância, mas não menos importante para o pragmático: a intenção de quem estar a falar. Com toda esta reflexão, Austin compreende que existem, a grosso modo, na linguagem as sentenças que são de ordem performativa e as que são constatativas. A primeira que visa mudar um estado de coisas no mundo, e a segunda a constatar um. De qualquer forma, nota-se a grande influência de Wittgenstein neste nível teórico.

    Mas não somente os pragmatistas foram influenciados pelo pensamento do segundo Wittgenstein. Com os ideais diferentes nas Investigações, questões como o místico, o inefável etc sofreram mudanças em sua perspectiva. E essa mudança também influenciou diversos outros filósofos e de outras áreas. Temos, por exemplo, D.Z. Phillips em sua filosofia da religião que é chamada de contextualismo wittgensteiniano.

    O contextualismo wittgensteiniano está embasado na visão dos jogos de linguagem do segundo Wittgenstein. Como já explicado, sa segunda fase de Wittgenstein, a linguagem é encarada como um conjunto de jogos, cujas regras de comunicação são próprias, porém que não são de origem única e exclusiva do indivíduo: existem regras em cada jogo lingüístico que os membros devem seguir para haver a comunicação. Assim o significado está relacionado com a forma de vida desenvolvido naquele grupo cujo jogo é pertencente, ou seja para compreender o significado, devemos estar inserido no contexto do modo de viver daquele grupo, do modo de estar no jogo lingüístico Portanto essas regras dos jogos são acordos públicos e não imposições individuais.

    Da mesma forma, no contextualismo wittgensteiniano a crença em Deus é considerada um jogo, no qual o caráter da existência de Deus ou da crença em sua existência, além da religião, são jogos, nos quais o o entendimento de seus significados estão para além de um cálculo que postule sua semântica – o significado último destes estariam fora do âmbito científico e portanto para compreender deve-se estar imerso no jogo.

    Lógico que não é necessário dizer que o contextualismo wittgensteiniano sofre de inúmeras críticas, mas serve para ilustrar o quanto de influência Wittgenstein causou (e causa) não somente no âmbito lingüistico, mas também no epistemológico e na filosofia da religião.

    Desta feita, podemos concluir que, os pensamentos de Wittgenstein (tanto o do Tractatus, quanto das Investigações) tiveram uma influência enorme dentro da filosofia contemporânea. Seja para adeptos de sua filosofia, ou aqueles contra suas conclusões e asserções. Influência tal que é digna de uma nota, pois por mais que não nos deixemos estar inclinados a aceitar algumas de suas asserções, é certo que de alguma forma a força de seus escritos nos venha bater a porta, sugerindo algumas reflexões magníficas ou ainda secundariamente ao colhermos frutos de outras filosofias diretamente derivadas dele (mesmo que numa incompreensão primária do original); afinal a filosofia analisada como um corpo parece-me não apenas um amontoado de compreensões academicamente aglutinadas sem nenhuma falta aparente, mas talvez seja diversos mecanismos dialéticos entre o compreender completo e o aprender.

    Arnaldo Vasconcellos

    (1) – Artigo parcialmente baseado em ensaio apresentado na disciplina de Filosofia Contemporânea na Universidade de Brasília. Disciplina ministrada pelo professor Miroslav Milovic.

    [meuuol]




    O dragão de minha garagem e o conhecimento de contato

    No livro “Os problemas da Filosofia” Bertrand Russell, examina de uma forma muito sóbria sobre vários aspectos da pesquisa filosófica. Entretanto, como o próprio autor afirma em seu prefácio, o livro tem muitas questões que deságua na teoria do conhecimento. Também, pode-se notar não somente uma apresentação dos problemas da filosofia, mas sim dos problemas da filosofia sob a ótica russelliana, que trará conexões com suas ideias até então defendidas naquele momento. É o que vemos, entre vários itens, o caso da teoria correspondencialista da verdade, visível em vários capítulos, mas também, como posso citar, no capítulo “A natureza da matéria”, “O idealismo” e “conhecimento por contacto”, dentre outros.

    Seria também muito bom citar que há de certa forma uma ligação entre sua teoria de correspondência da verdade, e com sua concepção de conhecimentos – estabelecidos formas de adquirir conhecimento: de verdade e de coisas, de trato e por descrição.

    Russell, diz na página 106, quando explica da sua teoria sobre o conhecimento de contato, no capítulo abordando o “idealismo”, a seguinte asserção:

    Se tenho contacto com uma coisa que existe, o meu contacto dá-me o conhecimento de que existe. Mas não é verdade que, pelo contrário, sempre que posso saber que uma coisa de um certo género existe, eu ou alguém tem de ter contacto com a coisa. O que acontece, em casos em que tenho um juízo verdadeiro sem contacto, é que a coisa é por mim conhecida por descrição, e, em virtude de um princípio geral, a existência de uma coisa que responde a esta descrição pode ser inferida da existência de algo com o qual tenho contacto. Para compreender este aspecto completamente, será bom lidar primeiro com a diferença entre conhecimento por contacto e conhecimento por descrição (…)” (Russell, 2009, p. 106).

    Para Russell o conhecimento pode se dar das seguintes formas:

    O conhecimento de trato, ou por contato, é aquele que se dá diretamente pelos dados dos sentidos, cujo conhecimento de coisas podem ser por contato ou por descrição. Também teríamos o conhecimento por descrição. Russel afirma da seguinte forma sobre o conhecimento por contato:

    Dizemos que temos contato com seja o que for do qual estamos directamente cientes, sem ser por intermédio de quaisquer processos de inferência ou qualquer conhecimento de verdades. Assim, na presença de minha mesa tenho contacto com os dados dos sentidos que constituem a aparência da minha mesa (…); tudo isto são coisas das quais tenho consciência imediata quando estou a ver e a tocar a minha mesa” (Russell, 2008, p. 108).

    Já sobre o conhecimento por descrição afirma o seguinte:

    “O meu conhecimento da mesa é do tipo que iremos chamar de ‘conhecimento por descrição’. A mesa é o ‘objecto físico que causa tais e tais dados dos sentidos. Isto descreve a mesa por meio dos dados dos sentidos.

    [.meuadsense] Portanto podemos perceber que, um conhecimento de descrição pode ser complementar a um conhecimento de contato. É o que me parece mais óbvio de salientar a respeito, visto que se conhecemos por contato os dados dos sentidos (o sentir a mesa) e o objeto físico por intermédio de outras inferências (fazendo assim ser um conhecimento por descrição); parece lógico assumir que um tipo de conhecimento pode ser complementar ao outro, na construção de nosso conhecimento.

    Russell chega também a afirmar o conhecimento de universais, de verdades e de coisas, mas a princípio a distinção destes dois tipos de conhecimentos (contato e descrição) são suficientes para analisar (na verdade aplicar), a uma primeira vista a teoria do conhecimento por descrição e contato sobre um célebre exemplo sobre o estudo científico, elaborado por Carl Sagan.

    Antes de aplicarmos ao exemplo chamado de “dragão na garagem”, é importante citar que a teoria de Russell a respeito do conhecimento, parcialmente aqui descrita, tem relação com seu posicionamento sobre a teoria da verdade. Russell é um correspondencialista, ou seja, assume que a verdade dos enunciados são obtidos quando estes estão em correspondência coma realidade.

    Russell afirma: “O que descobrimos com respeito ao espaço é em grande parte o mesmo que descobrimos com respeito à correspondência entre os dados dos sentidos e as suas contrapartes”.

    Agora vamos ao Carl Sagan. Carl Sagan não era filósofo, tampouco um filósofo da ciência. Entretanto um divulgador científico de uma grande competência. Em seu livro, escrito, pouco antes de sua morte “O mundo assombrado pelos demônios” Sagan deixa claro sua preocupação com a má divulgação da ciência e a multiplicação de elementos pseudocientíficos na sociedade sendo apontado como elementos científicos de fato.

    Existe um capítulo, chamado “o dragão da minha garagem”, no qual explica características ad hoc de teorias não científicas frente ao método científico para verificá-las e falseá-las. A primeira vista pode parecer um pouco arrogante de sua parte como desfere argumentos contra o suposto interlocutor que sustentaria a existência de um suposto dragão que não é mensurável, entretanto numa ótica mais cuidadosa, verificamos que Sagan está tentando exemplificar como as pseudociências tentam fugir do escrutínio científico. É um exemplo didático, no final das contas.

    Escrevi um artigo, publicado em meu blog, chamado “a incomunicabilidade do dragão de minha garagem”, no qual analiso o exemplo supracitado, mostro uma possível escorregada falaciosa de Sagan, mas também mostro como solucionar este problema ao interpretá-lo (o exemplo) como uma existência puramente fenomênica.

    O que me interessa agora neste artigo é mostrar é que podemos traçar uma ponte entre o exemplo de Sagan, que sugiro falar de um dragão incomunicável e incognoscível (ver artigo citado em “http://arnaldo.networkcore.eti.br/?p=410”), e a teoria de Russell sobre as nossas formas de conhecimento.

    No referido artigo eu afirmo:

    “Um dragão, cuja existência não é estimável por análises de sua aparição, ou seja de seu fenômeno, e não está relacionado com nenhuma outra forma de aparição – poderíamos tentar analisá-lo não apenas diretamente, mas em relação a outras observações correlatas – é um dragão indeterminável. É, com muita possibilidade, de natureza incognoscível (se existente) ou incomunicável.” (Vasconcellos, 2010).

    E anteriormente posso destacar: “Fenômeno vem do grego “phainomenon” que é basicamente aquilo que é observável, que tem uma aparição.” (Idem).

    Por este motivo tomo então que o dragão é uma criatura, cuja dúvida de sua real existência pode ser colocada em questão: embora a não comunicabilidade do mesmo não nos força a assumir uma completa inexistência; apenas não terei garantia de sua existência.

    Quando Sagan coloca sua inexistência, é interpretável como uma inexistência fenomênica, afinal afirmar uma inexistência completa seria uma possível falácia.

    [.meuadsense] Entrementes, um ser cuja aparição apenas se dá para um indivíduo e que ninguém pode ter contato com o mesmo, além do relator original (portanto dados de sensações) e não se pode ter descrições do mesmo (inclusive por meio de mensurações com aparelhos, através das “pegadas fenomênicas” não é um ser estudável pela ciência). Isto significa que é um ser desimportante (se existente)? Não: apenas significa que o escopo de estudo da ciência não está relacionado com este tipo de objeto – simplesmente este objeto, se existente como algo além de uma projeção mental (ou seja, não apenas no conhecimento de contato, como contato mental, daquele que afirmou sua existência), não será interessante à ciência (pelo menos a física) visto que não há ponte fenomênica entre o suposto dragão e a realidade que temos contato e descrição.

    Para deixar um pouco mais claro, trarei um trecho do livro de Sagan, introduzindo o exemplo:

      – Um dragão que cospe fogo pelas ventas vive na minha garagem.
      Suponhamos que eu lhe faça seriamente essa afirmação. Com certeza você iria querer verificá-la, ver por si mesmo. São inumeráveis as histórias de dragões no decorrer dos séculos, mas não há evidências reais. Que oportunidade!
      – Mostre-me – você diz. Eu o levo até a minha garagem. Você olha para dentro e vê uma escada de mão, latas de tinta vazias, um velho triciclo, mas nada de dragão.
      – Onde está o dragão? – você pergunta
      – Oh, está ali – respondo, acenando vagamente. – Esqueci de lhe dizer que é um dragão invisível.
      Você propõe espalhar farinha no chão da garagem para tornar visíveis as pegadas do dragão
      – Boa idéia – digo eu –, mas esse dragão flutua no ar.
      Então, você quer usar um sensor infravermelho para detectar o fogo invisível.
      – Boa idéia, mas o fogo invisível é também desprovido de calor.
      Você quer borrifar o dragão com tinta para torná-lo visível.
      – Boa idéia, só que é um dragão incorpóreo e a tinta não vai aderir.
      E assim por diante. Eu me oponho a todo teste físico que você propõe com uma explicação especial de por que não vai funcionar.
      Qual a diferença entre um dragão invisível, incorpóreo, flutuante, que cospe fogo atérmico, e um dragão inexistente? Se não há como refutar a minha afirmação, se nenhum experimento concebível vale contra ela, o que significa dizer que o meu dragão existe? A sua incapacidade de invalidar a minha hipótese não é absolutamente a mesma coisa que provar a veracidade dela. Alegações que não podem ser testadas, afirmações imunes a refutações não possuem caráter verídico, seja qual for o valor que possam ter por nos inspirar ou estimular nosso sentimento de admiração. O que eu estou pedindo a você é tão somente que, em face da ausência de evidências, acredite na minha palavra. (Sagan, C. In: O mundo assombrado pelos demônios. Retirado de: http://scm2000.sites.uol.com.br/dragao.html).

    Obviamente, o que Sagan está a querer primeiramente deixar claro com este exemplo é que existe um magistério que não é do escopo científico, e que mesmo ao se tentar escrutinar sempre haverá uma desculpa para sua não comunicabilidade. Entretanto, destaco o exemplo aqui por outro motivo: que é secundário, mas importante (e leva em consideração o que aprendemos com Russell sobre o conhecimento por descrições e por contato).

    Se a ciência física trabalha similarmente como o exemplo didaticamente aponta, podemos tirar algumas conclusões. Se for conforme o exemplo deixa estabelecido, a ciência necessita de dados sensíveis do suposto ser (exemplificado como uma série de fenômenos), portanto, primariamente se utiliza do conhecimento por contato e depois precisa de conhecimento por descrição: isso porque o trabalho da ciência em teorizar e conformar as observações em modelos, necessita primeiramente de um conhecimento de contato e depois de conhecimento por descrição.

    A uma primeira análise este processo esta conforme com a teoria da correspondência da verdade, embora possamos encontrar problemas com algumas teorias que não são diretamente dadas por observação.

    Assim, julgo que há um misto de coerência (coerentismo) entre teorias com dados não observáveis e correspondência entre objetos de seu escopo de estudo. Portanto a conclusão, não sei se tão óbvia, é que a ciência, pelo menos nos moldes aqui descritos, precisa que seu objeto de estudo não seja apenas algo passível do conhecimento por descrição, mas que também seja primariamente acessível por meio do conhecimento de trato.

    Claro que ainda podemos encontrar problemas nesta afirmação, (como a suposição da existência de partículas elementares, ou a visão de estrelas binárias invisíveis a olho nú), mas creio que a princípio, mesmo assim estes exemplos também necessitam de um tipo de contato: mesmo que um contato virtual com intermédios de aparelhos (que é um grande problema que necessita de uma grande reflexão). Entretanto, suponho que seria assunto para um outro ensaio.

    (1) – Ensaio escrito originalmente para a disciplina de teoria do conhecimento, ministrado por Herivelton Souza. UnB.

    Arnaldo Vasconcellos




    Curso a distância no Observatório Nacional – Evolução Estelar

    [.meuadsense] Pessoal, o Observatório Nacional está oferecendo um curso gratuito sobre a “Evolução Estelar”. O curso tem caráter de divulgação científica e não oferece valor acadêmico, mas é um ótimo meio para aprender sobre astronomia. Recomendo bastante.

    O curso é totalmente ministrado a distância, no site do Observatório Nacional e não tem custos. Possui material próprio e é tutoriado pelo Prof. Dr. Dalton Lopes.

    O curso é dividido em quatro módulos e ao final de cada módulo terá uma prova. O primeiro módulo já está disponível.

    Início de cada módulo Módulo Datas das Provas – 2011
    01 Dezembro/2010 módulo I 18/03 a 21/03
    22 Março/2011 módulo II 29/04 a 09/05
    03 Maio/2011 módulo III 03/06 a 06/06
    07 Junho/2011 módulo IV 08/07 a 11/07

    Recomendo a todos. Inscrições abertas de 01/12 até 17/03/2011 (um dia antes da primeira prova).

    Para acessar o curso e/ou se inscrever, acessem: http://www.on.br/site_edu_dist_2011/site/index_ee.html.

    Arnaldo Vasconcellos




    Evento – Ciclo de Conferências sobre Fenomenologia

    Pessoal, abaixo um evento sobre fenomenologia[bb], conforme e-mail que recebi (texto abaixo do e-mail recebido). O evento é em Portugal, Porto (FLUP):

    Ciclo de Conferências sobre Fenomenologia

    26 e 29 de Novembro, 6 de Dezembro 2010 (datas confirmadas)

    14h30 | Sala do Departamento de Filosofia (Torre B – Piso 1) | FLUP

    O MLAG (Mind, Language and Action Group), grupo de investigação do Instituto de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade do Porto, promove o Ciclo de Conferências sobre Fenomenologia, cujas sessões decorrerão nos dias 26 e 29 de Novembro e 6 de Dezembro de 2010 (datas confirmadas), a partir das 14h30 na Sala do Departamento de Filosofia (Torre B – Piso 1) da FLUP.

    A primeira sessão, que será dedicada a Husserl[bb] e a Fenomenologia, irá ser orientada por Pedro Alves e será apresentada no dia 26 de Novembro (sexta-feira).

    A segunda sessão, na qual se abordará Heidegger[bb] e a Fenomenologia, estará a cargo de José Maria Costa Macedo e terá lugar no dia 29 de Novembro (segunda-feira).

    A terceira sessão, onde se discutirá acerca de Sartre e a Fenomenologia, estará a cargo de Clara Morando e irá decorrer no dia 6 de Dezembro (segunda-feira).

    A última sessão, ainda sem data confirmada, versará sobre Merleau-Ponty e a Fenomenologia e será apresentada por Maria José Cantista.

    A entrada é livre

    Informação online atualizada: http://web2.letras.up.pt/ifilosofia/gfmc/?p=activities&a=ver&id=236

    Arnaldo Vasconcellos




    Do que a ciência se preocupa (Parte #6)

    Na série “Do que a ciência se preocupa?” estamos experienciando detalhes sobre a ciência, um dos empreendimentos humanos mais bem sucedidos.

    Neste sexto artigo gostaria de iniciar o desenvolvimento do que é “teoria”.

    Será o que define algo como uma teoria? O que diferencia uma teoria científica de uma metafísica (devemos ter muito cuidado com esta última palavra).

    Copérnico, criador da teoria heliocêntrica (Foto: Wikipédia)

    Peguemos um comparativo para melhor estudarmos: Nicolau Copérnico desenvolveu a teoria do Heliocentrismo no qual o Sol é o centro do sistema solar.

    A grosso modo, a teoria em questão, diz que o Sol seria o centro do sistema solar (entendido originalmente como centro do universo).

    Ao analisarmos tal teoria temos pontos que são fundamentalmente falseadores – ou seja podem ser confrontado a observações e podem ser refutados ou corroborados.

    [meuadsense]

    Segundo o falseacionismo os pontos falseadores, são pontos em que a teoria pode ser confrontada e falseada de acordo com observações. Para Popper, teorias científicas são passíveis de falseamento.

    Uma teoria metafísica supostamente não tem pontos falseadores.

    Este ponto de vista tem sido muito mal explorada, como pude verificar na internet algumas pessoas a deturparem esta visão: apesar de uma teoria científica possuir pontos falseadores, que devem estar ligados a possibilidades observacionais, na maioria das teorias em que podemos estudar encontramos tanto pontos falseadores, como termos teóricos, nos quais podem se relacionar com outras teorias.

    Usando a metáfora de Hempel, uma teoria científica poderia ser considerada como uma nuvem: esta nuvem possui termos que estão relacionadas a possibilidades observacionais e outras que estão relacionadas a outros termos teóricos (e possivelmente de outras teorias). Isto não torna uma teoria menos científica.

    Apesar disto uma teoria metafísica, a grosso modo, parece não apresentar ligações com possíveis falseadores observacionais.

    Deve-se levar em conta, também, que um termo teórico ligado a outras teorias dentro de uma teoria “x” pode também ser apresentado como um falseador.

    Acontece que o falseacionismo ingênuo (ou falseacionismo dogmático) pensa que todo termo deve estar ligado a uma observação que pode ser falseadora. É ingenuidade leiga achar que toda a teoria está ligada apenas a fatos observacionais falseadores. Uma teoria deve ter ligação com fatos observáveis, mas também pode possuir correlações entre outros termos teóricos (que podem ser pontos falseadores).

    Aliás, uma teoria é caracterizada por sua ampliação de conhecimento de cunho de previsão: relacionar fator em si não é uma teoria, pois a teoria possui caráter de prever um fato ainda não relacionado. Este tipo de característica está ligada, também, ao fato de que termos teóricos estejam correlacionados a outras teorias.

    Por isso, caros leitores, antes de acreditar em blogs (como criacionista que já citei em outro artigo) que julgam que o evolucionismo não é uma teoria científica, duvidem: no mínimo esta pessoa pode estar participando de uma visão ingênua do que é uma teoria científica.

    Arnaldo Vasconcellos




    Dinossauro com características de papagaio

    Rapidinha:

    Psittacosaurus gobiensis

    Psittacosaurus gobiensis

    Análises mostraram que Psitacossauros possuem características alimentícias parecidas com a de papagaios e outras aves, além de sua característica morfológica mais óbvia: sua ossatura craniana que possue bico e indica um sistema muscular parecido com o das supracitadas aves.

    Imagem demonstrativa entre um Dinossauro Psittacosaurus gobiensis e uma arara

    Imagem demonstrativa entre um Dinossauro Psittacosaurus gobiensis e uma arara

    O referido dinossauro foi estudado por Paul Sereno, Universidade de Chicago e descoberto em 2001 na Mongólia.
    IN OFF: Irei pesquisar mais a respeito para escrever um artigo mais detalhado sobre o fato.

    Arnaldo Vasconcellos




    Do que a ciência se preocupa? (Parte #5)

    Pode o produto da ciência – uma teoria científica – deixar de ser científica e de ser “interessante” à ciência?

    Primeiramente vamos estabelecer alguns pontos fundamentais. Convenhamos que a Ciência (ou as ciências) é (são) um campo do conhecimento humano com dadas características e métodos. Este ramo do conhecimento tem como um de seus principais produtos a teoria científica. Ora, a teoria científica deve estar, desta feita, de acordo com uma ciência – com escopo de pesquisa definida (que é uma das preocupações pontuais da ciência), parametrizada (e produzida) dentro de uma série de métodos referentes à imagem de ciência e natureza da ciência em questão (verificamos que ela deve estar de acordo com todos estes pontos que parecem se relacionar e seu pivô é o escopo da ciência, de acordo com a imagem da mesma).

    Veremos em próximos artigos, que não estaríamos errados em assumir dois tipos de escopo científico – um global e outro restrito. Neste artigo irei me deter no escopo restrito.

    Aceitando o supracitado, podemos imaginar agora se uma teoria científica pode deixar de ser científica? Esta é uma primeira pergunta.

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    Uma segunda pergunta que se segue logo desta, e que é tão interessante quanto, é: o interesse (a preocupação pontual) da ciência pode mudar a ponto de um determinado escopo (preocupação) não ser mais tomado como científico?

    Vimos ao longo desta série de artigos que existem problemas científicos, que estão no escopo da ciência, e problemas meta-científicos (como se perguntar com o quê a ciência se preocupa). Mas ao analisar o que, de ciêntífico, pode deixar de ser científico, podemos é claro, fazer as perguntas inversas – como por exemplo “pode algo meta científico se tornar científico?”.

    Entretanto, novamente, venho delimitar o foco deste artigo: iremos falar apenas da possibilidade do que não é científico deixar de sê-lo.

    Para responder a tais perguntas podemos analisar alguns aspectos históricos da ciência:

    A Teoria do Éter

    A teoria do éter foi uma teoria que explicava a luz como uma onda em um méio material existente no universo e que seria pouquíssimo denso (na verdade sua densidade seria nula estabelecida teoricamente). Muitas explicações a respeito dos efeitos luminosos cabiam dentro da teoria e a realidade do éter foi considerada por muito tempo. Um dos físicos que mais contribuíram com a teoria foi o físico holandês Hendrik Lorentz.

    Entretanto uma experiência foi efetuada por Michelson Moreley demostrava que a luz no éter não sofria influência de velocidade em relação ao observador. Ora, no som, que é uma onda em meio material, encontramos o efeito doppler, no qual se o observador se aproxima muito rapidamente do foco de som a perceção do observador é de uma onda com freqüência mais maior e o contrário resultaria numa freqüência menor. A experiência de Moreley deveria medir alterações na velocidade da luz, em relação à rotação da Terra.

    Ora a medição concluiu que não havia alteração na velocidade da luz, mesmo com a rotação da Terra. O éter deveria então ser arrastado com a rotação da Terra. As experiências demonstraram que a velocidade da luz era constante e foram incluídas alterações ad hoc na teoria para sustentá-la.

    Com o advendo da teoria da Relatividade os físicos tenderam a desconsiderar a realidade do éter. Hoje a teoria do éter está na história da ciência, mas não é mais posta como uma teoria cientificamente válida. Tanto realistas (que não consideram mais o éter como existente) como não-realistas (que não consideram a teoria do éter eficaz para algum motivo, como a predição) não aceitam mais a referida teoria.

    Outra teoria que seria interessante citar é a teoria do flogisto. Neste mesmo site já falei da teoria do flogisto que fora substituída pela teoria da existência do oxigênio (e a existência e eficácia da teoria do flogisto foram colocadas em dúvida).

    Como podemos notar a mudança da preocupação restrita, alteraram a forma de encarar a realidade e estas teorias deixaram de estar num escopo científico. Historicamente estas sempre serão teorias científicas refutadas, mas no âmbito de uma ciência atual ela não mais se enquadra em certos aspectos.

    Se durente a época do éter eu questionasse se haveria a possibilidade de um cometa inundar o éter com um veneno e nos matarmos, seria uma possível pergunta para uma pesquisa científica. (Esta idéia está presente num incrível livro de Conan Doyle, uma ficção em que o cometa Haley banha nosso planeta com um veneno que tora o ar irrespirável, atravéz do éter). Hoje, entretanto não está no escopo específico de ciência, pois o éter foi refutado.

    O mesmo aconteceria com postulados a respeito do flogisto. Ao mudar o que Thomas Kuhn chamaria de “paradigma”, ou seja uma forma do mundo ser enxergado e de se ter ciência com isso, alguns problemas deixariam de serem científicos ou de terem interesse pontual na ciência.

    Claro que isto tudo é muito volátil, mas o que quero expor é que: idéias correntemente científicas podem deixar de ser científicas, embora ainda historicamente o sejam. O interesse também fica prejudicado, pois no paradigma estaria orientada a imagem de ciência e a imagem de natureza, que tratam dos aspectos ontico-epistemológicos dos interesses científicos.

    Desta forma parece que os escopos restritos podem, sim, aos poucos mudar o escopo geral (paradigma) e alterar a necessidade do que é científico. Uma mudança paradigmática, ou seja no escopo geral, muda também uma série de escopos menores.

    Livro de Thomas Kuhn

    Livro de Thomas Kuhn

    Thomas Kuhn em seu livro “A estrutura das revoluções científicas” estabelece que a ciência não progride de forma linear e sim são punhados de mudanças paradigmáticas que por vezes não dá nem para comparar como uma “sucessão”. Cada paradigma, para ele, carrega uma série de enfoques no mundo.

    Poderá, embora em diversos paradigmas, algo ficar preservado? Creio que sim e explicitei nos primeiros artigos desta série: acredito que o mundo sempre seja o comum. Mas necessito tempo para refletir melhor sobre isto e este tema será alvo de outras e futuras postagens de artigos.

    Arnaldo Vasconcellos.




    A Dificuldade do Entendimento

    Este artigo poderia se chamar “A faculdade do entendimento”, mas não é isto que eu quero dizer nesta postagem.

    Quero levar em consideração neste artigo como discussões e argumentações, que poderiam ser levadas a sério podem acabar em problemas de entendimento.

    Um dos grandes problemas que assolam a comunicação é justamente a má comunicação – quanto nos expressamos de forma errada, ou quando expressamos de certa forma mas não somos compreendidos.

    Estive a visitar alguns blogs nos ultimos tempos e reparei, em discussões acirradas, como a interpretação equivocada de teorias, apresentações e outros podem causar certos problemas comunicativos.

    Em certos casos parece que o autor da contra-argumentação de determinada teoria não teria entendido muito bem certos conceitos-base, ou ainda a estrutura de uma determinada teoria.

    Sempre, ou quase sempre, que encontro tais casos, procudo alertar a respeito do “princípio da caridade”, que diz basicamente que você deve tentar entender e interpretar uma certa argumentação (e a extendo para teorias) da melhor maneira possível, para que você se poupe de críticas externas e superficiais.

    Existem alguns casos na filosofia em que interpretações não ortodoxas levaram um determinado autor a refletir uma filosofia muito prolífica e profunda. Este é até um movimento normal, mas nem sempre encontramos bons frutos com isso: uma interpretação diferente pode levar a reflexões diferentes e outras, mas quando tentamos imputar tais reflexões no arcabouço daquilo (ou daquele) que interpretamos, podemos causar um erro muito grave – a má interpretação.

    Nestes últimos casos de má interpretação a argumentação, ou teorização, prolífica dá lugar para um conjunto de idéias prolixas e superficiais; sem um mínimo de conexão com o núcleo duro de certas idéias a serem estudadas/interpretadas no autor original.

    Não estou sendo claro? É proposital: quero ser entendido, mas com o princípio da caridade.

    Alguns, podem dizer que esta tarefa é impossível, que o que eu quero dizer literalmente é incognoscível. Mas será mesmo que é? Será que não partilhamos pressupostos comuns que permitem que você não possa entender o mínimo do que está me indignando? Claro que sim; e é por acreditar que alguém possa entender que estudar uma teoria/argumentação é possível para fazer discussões realmente eficazes e cortantes, é que eu escrevo este artigo.

    Arnaldo Vasconcellos